İDEOLOJİK ARAYIŞ

Türkçülük ideolojisinin en önemli kurucu ideologlarından olan YUSUF AKÇURA, Üç Tarz-ı Siyasette (1976) imparatorluğun kurtuluşu için reçeteler ararken, Osmanlıcılık siyasetinin büsbütün geçersizleştiğini beyan etmede yaşadığı çabukluğu, İslamcılık ve Türkçülük arasında bir tercihte bulunurken yaşayamaz.
Aksine bu iki siyaset arasında tam bir ikilemde kalır. Her ne kadar İslamcılık siyasetinin makul ve geçerli birçok gerekçesini anıyor ve bunları kabul ediyorsa da, ona göre Türkçülük daha da makul ve geçerli bir siyasettir. Bu nedenle de nihai tercihi Türkçülükten yana olur.Çünkü ona göre Türkçülük çağın ideolojik yönelimleriyle paralel bir ideolojidir. Artık dünya, dinin hükümranlık sahası olmaktan çıkmaya başlamıştır. Kimlikler ve aidiyetler dinî algılarla değil, ulus bilinci üzerinden yürütülmektedir.
 
Fransız İhtilali’nin bir getirisi olarak şekillenmeye başlayan milliyetçilik ideolojisi, ihtilalin hemen akabinde Fransız topraklarından diğer Kıta Avrupası ülkelerine ve oradan da dünyanın diğer ülkelerine yaygınlaşmaya başlamış, gittiği her ülkede yeni milliyetçiliklerin doğmasına sebep olmuştur. Dönemin en önemli imparatorluklarından olan Osmanlı’nın bu gelişmelerden sakınması mümkün olmamıştır. Çok milliyetli yapısıyla, milliyetçilik ideolojisi için verimli bir uygulama sahası olan Osmanlı, kısa zamanda bünyesindeki birçok milletin milliyetçilik ideolojisi etrafında şekillenen arayışlarıyla karşı karşıya kalmıştır. Başta gayri Müslim milliyetlerin bu arayışları sonuç vermiş, 19.yy’ın ilk yarısından itibaren de bu milletlerin ardı ardına bağımsızlık ilanları gelmiştir.
 
Osmanlı imparatorluğu ise kendisi için zaten kötü olan şartların, milliyetçilik ideolojisinin getirdiği yeni yükle ağırlaşmasına tanık olmuş ve bu gittikçe ağırlaşan şartlardan sıyrılmanın ve imparatorluğu güvenli sulara taşımanın arayışına girmiştir. Bu arayış bir yandan devlet eliyle somut tedbirlerle yürütülmeye çalışılırken, bir yandan da dönemin entelektüelleri tarafından fikri düzeyde sürdürülmüştür. Devlet, yaşadığı somut sorunları yine somut tedbirlerle aşmaya çalışmış, bu anlamda da başta askeri ve ekonomik olmak üzere, sosyo-kültürel tedbirlere başvurmuştur. Devlet bu somut tedbirleri almaya çalışırken, ülkenin çoğunluğu elit-bürokrat olan aydınları ise bu somut tedbirlerin yaslanacağı, ideolojik çerçeveyi belirlemeye çalışmıştır.
 
Bu doğrultudaki arayışlar Osmanlının son dönemine damgasını vuran, ideolojik-siyasi varyasyonların gündeme taşınmasına sebep olmuştur. Batılılaşma siyaseti, düşmanın silahıyla silahlanma anlayışının bir uzantısı olarak ve bu anlamda da bir zorunluluk olarak, hayat bulmaya başlamış, ama zaman içerisinde bu anlayışın çok ötesinde boyuüara taşınmıştır. Özellikle de dönemin diğer ideolojileri olan İslamcılığın ve Türkçülüğün kimi düzeylerde batılılaşmaya pirim vermesi, batılılaşmanın her düzeyde toplumda yerleşmesine ve yaygınlaşmasına sebep olmuştur.
 
Batılılaşma ideolojisinin alttan alta yaygınlaşmasını sağlayan temel gerekçe, diğer ideolojilerin ona karşı takındıkları uzlaşmacı ve hoşgörülü tavırdır. Elbette bu uzlaşmacı ve hoşgörülü tavrın rasyonel bir takım gerekçeleri vardır. Özellikle batılılaşmanın ilim ve teknoloji gibi evrensel ve nesnel olduğu varsayılan kimi öğelerle anılması, diğer bütün ideolojileri batılılaşmayla kısmi uzlaşmalara mecbur kılmıştır. Batılılaşma tam bir onay almamış olsa da toplumsal nüfuz alanını gün geçtikçe artırırken, Osmanlıcılık siyaseti ise zaman içerisinde, özellikle milliyetçilik ideolojisinin önlenemez yükselişinden dolayı geçerliliğini kaybetmeye başlamıştır.
 
Dönemin en etkin ideolojik çıkışı İslamcılık olarak kabul edilebilir. Zira İslam baştan itibaren eksik ve yanlış birçok uygulamalarına rağmen imparatorluğun dünya görüşü olarak temayüz etmiştir (Mardin, 1992: 42).1
 
İslam imparatorluğun görkemli yıllarının yol haritası olduğu için, gerileme ve çöküş yıllarında, eski mutlu ve müreffeh dönemlere dönmenin ilk şartı olarak anımsanmıştır. İslam’a dönüş çağrıları, kendini dönemin şartları içinde revize etmekle mümkün görülmüştür. Bu doğrultuda bir yandan sahih din arayışları gündeme taşınırken, diğer yandan da çağın şartlarıyla uzlaşma imkânları araştırılmıştır. Bu maksatla bir yandan teorik İslam ile klasik Osmanlı İslam’ı birbirinden ayrıştırılmaya çalışılmış ve klasik Osmanlı İslam’ına karşı olunduğu açık edilmiş, diğer yandan da İslam’ın ‘mani-i terakki’ olmadığı, aksine, bilimi, düşünceyi telkin ettiği halde, zamanla Müslümanların bu yolu bırakıp skolastik düşünceye kapılarak geri kaldıklarını anlatmaya özellikle özen gösterilmiştir (Ocak, 2001: 88).
 
İslamcılık bir tecdit, bir ihya ve ıslah; bir öze dönüş hareketidir.Yüzyıllardır din adına yürürlükte olan birçok yanlış inanç ve pratik, bu öze dönüş hareketiyle temizlenmeye çalışılmıştır. Bu anlayışa göre İslam, zamanlar üstü niteliğiyle her dönemin şartlarına yetebilecek özelliklere haizdir. Yapılması gereken tek şey, dini günün şartlarında yeniden yorumlayabilmektir. İslamcılık tam da bu anlayıştan dolayı batılılaşma meselesini ele almak cesaretini göstermiş ve bu maksatla batılılaşmanın temel dinamikleri karşısında kendince kimi yeni anlayışlar ve stratejiler geliştirmiştir.
 
İslamcılığın özeleştiri bağımlı bir ihya ve ıslah hareketi olarak belirginleşmesi ve bununla birlikte bir yandan çağı anlama gayreti olarak temayüz etmesi, öte yandan da tarihsel ve toplumsal şartların motivasyonu ve ayrıca çok kimlikli bir imparatorluk yapısını, milliyetçilik ideolojisinin kurduğu şartlarda muhafaza edebilecek bir dünya görüşüne sahip olması, onun geçerli ve kabul edilebilir bir siyaset olmasını kolaylaştırmıştır. Hem devlet ricalinin hem de kimi entelektüel çevrelerin bu doğrultudaki kabulleri İslamcılığı son dönem Osmanlı siyasetinde resmi ideoloji düzeyine çıkarmıştır. Örneğin II. Abdülhamit’in İttihad-ı İslam fikrine sıkı sıkıya bağlı olması ve bu doğrultuda siyaset yapması, İslamcılığın resmi ideoloji kılınmasına iyi bir örnektir.Kaldı ki İslamcılık doğrudan devletin resmi ideolojisi olarak tasarlanıp yürürlüğe konulmadığı dönemlerde bile, gündelik siyasi gereklilikler yüzünden, sıklıkla başvurulan bir siyaset olmuştur. Bu konuyu ittihatçıların tutumlarında ya da daha sonraki dönemlerde cumhuriyetçilerin politikalarında mülahaza etmek mümkündür.2
 
İslamcılık her zaman siyasi arenadaki varlığını bazı nitelik ve nicelik farklılıklarına rağmen koruyup sürdürme becerisi göstermiştir.Ancak yirminci yüzyılın başında, özellikle de ikinci meşrutiyet yıllarında entelektüel düzeyde yakaladığı başarıyı, sonraki yıllarda bir daha yakalayamamıştır.Çünkü cumhuriyet dönemi İslamcılığı, asla Osmanlı dönemi İslamcılığının sahip olduğu bütünselliği yakalayamamıştır (Çiğdem, 2001: 112). İslamcılığın güç kaybı sadece entelektüel düzeyde değil, siyasi nüfuzunda da ortaya çıkmıştır. Cumhuriyetle neticelenen siyasi süreç dinin merkezi konumunu bitirirken, İslamcılığın da gücünü zedelemiştir. Çünkü Cumhuriyet, sıkı bir radikal laisizm politikasıyla İslam’ın siyasi, hukuki, toplumsal ve kültürel bütün geleneksel kuramlarını ortadan kaldırarak İslam’ı kamusal alanın dışına itmiş ve onu yalnızca halkın inancında saklı bir kült olarak sınırlamaya çalışmıştır (Ocak, 2001: 123).
 
Tamamen batılı bir paradigmaya yaslanarak, imparatorluktan bir ulus devlet inşa eden Cumhuriyet, Osmanlının Türk tebaası arasında en son ilgi uyandıran milliyetçilik ideolojisine yaslanarak kurulmuştur. Türk milliyetçiliği, bütün diğer milliyetçilik akımlarından çok daha geç bir tarihte ortaya çıkmış (Ahmad, 2005: 97), ama bütün geç kalmışlığına rağmen nihai netice olmayı başaran bir ideoloji olmuştur. İslam’dan laik milliyetçi kimliğe doğru olan bu süreçte dönüşümü belirleyen inkılaplar adım adım gerçekleştirilmiştir. Öncelikle saltanat (1922) ve hilafet (1924) kaldırılmış, daha sonra İslam’ın devletin resmi dini olduğu maddesi anayasadan çıkarılmıştır. Ardından Tevhid-i Tedrisat Kanunu ile din eksenli eğitime son verilmiştir. Onu da Şer’iye ve Evkaf Vekaletinin ilga edilmesi izlemiştir. 1924’te kurulan diyanet işleri başkanlığıyla da din işleri devletin denetimine verilmiştir. Tekke ve Zaviyelerin kapatılması bu sürecin belki de en önemli olayıdır. Zira İslam’ın halkla buluşma mekânları kapatılmıştır. Alfabenin değiştirilmesi, medeni kanunun kabulü gibi değişiklikler de en az o kadar önemli değişiklerdir. Bu süreç 1937 yılında laikliğin resmen kabulüne dek sürmüştür (Ocak, 2001: 108-109).
 
Türk milliyetçiliğinin kurucu ideologları her zaman bir sentez vurgusu içinde olmuşlardır. Örneğin Cumhuriyetin en önemli ideologlarından olan Ziya Gökalp’in meşhur kitabının adı Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak.‘ tır. Ancak Türk milliyetçiliğinin teorik düzlemdeki bu sentez arayışları, Cumhuriyet pratiğiyle bambaşka bir düzeyde tecelli etmiştir. Cumhuriyet Türkleşmeyi ve Muasırlaşmayı onaylayan, ama İslamlaşmayı kesin bir biçimde reddeden bir ideolojik tutum içinde olmuştur. Ancak Cumhuriyet’e doğru giden mücadele sürecinde; yani Milli Mücadele’de cumhuriyet önderleri ve ideologları dinin işlevselliğini de görerek, İslamcı ideolojiyi salt pragmatik bir yaklaşımla birleştirici ve direnişçi bir toplumsal motivasyon öğesi olarak kullanmışlardır (Ocak, 2001: 107). Bunu yapmak zorundaydılar, çünkü, ÇERKESLER, LAZLAR, ARAPLAR, KÜRTLER VE TÜRKLERDEN oluşan karma bir nüfus içinde, İslâmî söylemin, kendi davaları için seferber etmek istedikleri cemaatler arasında azami birlik sağlamak için ne kadar önemli olduğunun farkındaydılar (Ahmad, 2005: 64).
 
Milliyetçilik doğası gereği, herhangi bir etnik kimliğin önceliği etrafında şekillenen, söz konusu etnik kimliği yücelten bir ideolojik tavra sahip olmuştur. Türk milliyetçiliği de, tıpkı tüm diğer milliyetçilikler gibi, kendi etnik kimliğini önceleyen bir ideolojidir. Türklüğün devletin kurucu öğesi olarak kabul edildiği Cumhuriyet dönemi, Osmanlının çok kimlikli toplumsal mirası açısından bakıldığında yeni, ama bir o kadar da dar bir açılıma sahip olmuştur. Cumhuriyet, devleti bir yandan Türk kimliği üzerine bina ederken, öte yandan da milliyetçiliğin çağdaşı ve zorunlu çağıranı olan laisizmi de bu kurucu öğe arasına katma bilinci ve gayreti içinde olmuştur. Neticede Misak-ı Millî sınırları içinde, muasır medeniyet seviyesine ulaşmak hedefinde olan, ulusal ve laik bir devlet inşa edilmiştir.
 
Bütün bu yaşananlar, Osmanlıyla başlayan ideolojik mücadelenin; özellikle resmi milliyetçilikle İslam arasındaki köklü mücadelenin nasıl bir seyir izlediğini göstermektedir. Zafer; milliyetçilik, pozitivizm, rasyonalizm ve laisizm gibi alt ideolojik öğeleriyle batılılaşmanın olmuştur. Dine dayalı Osmanlı toplumsal yapısı sonlandırılmış, dinle biçimlenen geçmişin kültürel mirası reddedilmiştir. Çok kimlikli ve kültürlü yapıdan, tek kimlikli bir yapıya geçilmiştir. Milliyetçilik hâkim söylem alanını işgal eder olmuştur. Milliyetçiliğin kurulması ve geliştirilmesi için yoğun çabalar sarf edilmiştir. Örneğin 1930’larda ortaya atılan ‘Türk Tarih Tezi’ ve ‘Güneş Dil Teorisi’gibi tezler bu maksatla geliştirilmiştir (Mardin, 1992: 68). Modern bir olgu olarak Milliyetçilik, akılcı ve özgürleştirici bir güç olmanın yanı sıra, mevcut dünya görüşünü değiştirebilecek bir proje olarak telakki edilmiştir. Laiklik ise milliyetçiliğin kültürel ve siyasi alanda hedeflediği dönüşümü destekleyecek bir araç olarak görülmüştür (Cizre, 1999: 87-88).
 
Ancak zafer batılılaşma ideolojisinin olsa da, düşünsel ve siyasal anlamda karşıt görüşlerin mücadelesi sürmeye devam etmiştir. Osmanlının yıkılmasıyla Osmanlıcılığın atıl bir ideolojiye dönüşmesi, mücadeleyi, bütün alt başlıkları ve yönelimleriyle bir bütün olan batılılaşma ideolojisi ile İslamcılık arasına sıkıştırmıştır. Ancak güçlü ve baskın taraf olan batılılaşma yanlıları, ilerleme, çağdaşlaşma gibi nosyonlarla, geçmişe ait gördükleri dini ve ona ait her şeyi mahkûm etmişlerdir.
 
CUMHURİYET DÖNEMİNDE İSLAMCILIK
 
Batılılaşma yanlılarının devlet iktidarına yaslanarak pratize ettikleri, İslamcılığın sinmesine sebep olmuştur. Kendilerini devletin ve toplumun gerçek varisleri ve hamileri olarak gören İslamcılar, yeni Cumhuriyetin uygulamalarını gördükçe hayal kırıklığına uğramışlardır. Siyasal anlamdaki bütün taleplerinin reddedilmesi ve hatta gerektiğinde zorla bastırılması bu hayal kırıklığını büyütmüştür. Özellikle de 1925’teki Şeyh Sait İsyanı’nı takip eden süreçte olup bitenler (Takrir-i Sükun kanunun çıkartılması ve İstiklal mahkemelerince en şiddeüi bir biçimde uygulanması) İslamcıların sindirilip bastırılmalarında ve korkutulmalarında, dolayısıyla da içe kapanmalarında önemli bir rol oynamıştır (Ahmad, 2005: 76).
 
Ahmet Çiğdem’in de (2001: 31) ifade ettiği gibi, bahsi geçen nedenlerden dolayı, Cumhuriyet rejiminin toplumu denetlemek ve ehlileştirmek maksadıyla 1950’li yıllara kadar kullandığı bütün teknikler totaliter ve otoriter nitelikte olmuştur. Söz konusu siyasal atmosferden dolayı İslamcılık, çok partili hayata geçilen yıllara kadar tam bir nekahet dönemi yaşamaya mahkûm edilmiştir.
 
Ahmet Yaşar Ocak (2001) de o dönemi şöyle ifade ediyor; “Cumhuriyet döneminin 1950’lere kadar olan devresi, basının da yardımıyla, her alanda İslâmî düşüncenin ve yaşantının devletin sıkı takip ve hatta zaman zaman müdahalesine maruz kalmasıyla karakterize edilebilir. Bu dönemde gerçek bir İslâmî düşünce faaliyetinden söz edilemez. Bu devre, halkın, jandarma korkusu ve hapis tehlikesiyle yüz yüze kalma pahasına İslam’ı gizli kapaklı öğrenmeye, üzerinde düşünmeye ve yaşamaya çalıştığı bir devredir.” Bu nedenle II. Meşrutiyet yıllarının dinamik İslamcılığından neredeyse eser kalmamıştır. Ancak 1945 yıllarından itibaren değişmeye başlayan siyasal yaşam, kısmi demokratikleşme, İslamcı taleplerin sesini yükseltmiştir. Özellikle Demokrat Parti iktidarı yeni bir dönemi işaret eder olmuştur. Bu dönemdeki İslamcılığın en belirgin vasfı, Cumhuriyetin dinî olanla dünyevî olan arasında yaptığı ayrıma bir reddiye olmasıdır (Çiğdem, 2004: 26).
 
Ali Bulaç (2004: 65-67) İslamcılık cereyanının 1950’lerden sonra İslami hareket deyimiyle yer değiştiğini belirterek, 1950’den sonraki İslami hareketi ikinci nesil İslamcılık olarak tasnif etmektedir. Ali Bulaç’a göre birinci nesil İslamcılık cumhuriyetin kuruluşuna kadar süren Osmanlı dönemi İslamcılığıdır. Cumhuriyetin kuruluşundan 1950’li yıllara kadar olan dönemi ise bir fetret dönemi olarak niteler. 1950’den sonra ortaya çıkan ikinci nesil İslamcılık, birinci nesil Osmanlı İslamcılığından kimi nitelikleriyle farklılıklar arz eder. Bulaç’a göre bu farklar şöyledir:
 
Birinci nesil İslamcılık devletin şemsiyesi altında bir reform ve ıslahat hareketi iken, ikinci nesil İslamcılık devletin çok uzağında, hatta karşısında bir noktadan devlete yönelme hareketidir. Birinci nesil İslamcılık merkezi ve resmi bir reform programıydı, ama fikri ve teorik vurgusu siyasi vurgusundan önemliydi; ikinci nesil İslamcılık ise toplumsal çevrenin önemsiz addedilen siyasi tepkisi ve talebidir. Birinci nesil İslamcılığın temsilini yürütenler ulema, aydın-ulema veya geleneksel ve modern iyi eğitim almış bir zümreyken, ikinci nesil İslamcılığın temsilini yürütenler ise seküler bir eğitimden geçmiş aydınlardı. Birinci nesil İslamcılığın geleneğe karşı tepkiselliğini, ikinci nesil İslamcılık daha da derinleştirmiş, kapanması güç mesafeler koymuştur. Birinci nesil İslamcılık fikri ve siyasi bir ideoloji olarak daha homojen iken, ikinci nesil İslamcılık daha heterojen bir karakterdedir.
 
Osmanlı dönemi İslamcılığı ile cumhuriyet dönemi İslamcılığı arasındaki fark bunlarla da sınırlı değildir. İlave farklardan bahsedilebilir; bu anlamda, belki de en önemli fark, Osmanlı İslamcılığının bir imparatorluk vizyonu çerçevesinde inşa edilmesine karşın, Cumhuriyet dönemi İslamcılığının bütün direnişine rağmen daha yerel nitelikli olmasında açığa çıkar (Çiğdem, 2001: 143). Cumhuriyetin ilk dönemlerinde İslam, tamamıyla geleneksel ve muhafazakar kalıplar içinde, tam anlamıyla bir halk Müslümanlığı niteliğiyle, şu iki zümre aracılığıyla; taşradaki son Osmanlı medreselerinin bakiyesi olan taşra uleması ile, yeni rejime rağmen gizli gizli devam eden sufi çevrelere mensup taşra şeyhleri aracılığıyla yeni nesillere aktarılmaya çalışılmıştır (Ocak, 2001: 124). Böylesi kaynaklarla beslenerek oluşturulan dinî ortam, ilerleyen yıllar içerisinde başka yeni kaynakların ortaya çıkmasıyla yeni boyutlar edinmiştir. Dinî bilgilenmenin ve düşünmenin yeni kaynağı, Ali Bulaç’ın da yukarıda ifade ettiği gibi, geleneksel Osmanlı ulemasından farklı nitelikler arz eden yeni bir aydın tipinin ortaya çıkmasıyla izah edilebilir. Bu yeni aydın tipi eski Yüksek İslam Enstitülerden veya İlahiyat Fakültelerinden ya da formel hiç bir dinî eğitim almayan; dahası laik eğitim sisteminin pozitif öğretileri içinde yetişen, ama dinî referansla hayatı anlamaya çalışan bir gruptan müteşekkildir.
 
Ahmet Yaşar Ocak’a (2001: 126-127) göre bunlar dünyayı ve Müslümanlığı, babalarından ve dedelerinden daha değişik bir zihinle değerlendiriyorlardı. Bunlar, seleflerinden farklı olarak modern şehirli hayatın getirdiği siyasi, sosyal, ekonomik ve kültürel problemlerin farkına varıyor, kendilerini bu yolda aydınlatacak referanslar arıyorlardı. Aradıkları referansları içeride bulamadıkça dışarıda, özellikle de Mısır, Pakistan, İran gibi İslam ülkelerinde arıyorlardı. Geleneksel İslâmî tavrın dışında bir anlayışa sahip oldukları için, hem geleneksel İslam’a, hem Batı’ya, hem de ülkelerindeki siyasi iktidara eleştiriler getirdiler. İslam’ı sadece bir kült dini olarak değil, aynı zamanda bir siyaset, bir sosyal düzen, bir iktisat modeli olarak yorumladılar. Ahmet Yaşar Ocak’ın neo-selefist olarak adlandırdığı bu aydınlar, aynı zamanda modernizmle irtibatlı bir İslamcılığın da temellerini atmış olmaktadırlar.
 
Ahmet Çiğdem (2001: 79) modern İslam düşüncesinin tam da bu irtibatı nedeniyle var olabildiğini iddia ediyor. Çiğdem’e göre, modernliğin izleri kaldırıldığında, modern İslam düşüncesinden geriye kalacak olan, İslam düşüncesinin tarihsel ürünlerinin estetize edilmiş geleneksel-söylemsel kalıpları olacaktır. Aynı şekilde Nuray Mert (2004: 412) de İslamcılık tartışmasının en önemli ekseni olarak modernleşmeyi işaret ediyor.
 
Yine bu dönem İslamcılığının başka bir özelliği tepkiselliğidir. Yeni rejimin baskılarına duyduğu tepki nedeniyle İslamcılık bu dönemde, geleceğe yönelik atılımcı, yaratıcı ve üretici olmaktan çok, gelenekselci ve muhafazakâr bir karakterde olmuştur (Ocak, 2001: 93). Ancak Cumhuriyetin ilk yıllarından sonra, özellikle de 60’lardan sonra; ağırlıklı olarak tercüme hareketi vesilesiyle daha yenilikçi bir aydın tipi oluşmaya başlamıştır. Özellikle Mısır ve Pakistan’dan yapılan tercümeler, yeni müslüman aydın tipinin şekillenmesine katkıda bulunmuştur.Bu katkı Türkiyeli müslüman aydının toplumsal meselelerle daha ilgili olmasına; bu durum da müslüman aydının gittikçe artan düzeyde siyasallaşmasına sebep olmuştur (Mardin, 1992: 125). Müslüman aydının ya da genelde Müslümanların siyasallaşmasının, andığımız tarzda toplumsal nedenleri varken ve Müslümanlar bu siyasal tutumlarının oluşmasında iradi bir rol oynuyorken, bütün bu nedenleri göz ardı edip, Ümit Cizre’nin (1999: 81) yaptığı gibi İslam’ın rolünü ve siyasetteki yerini belirleyen tek unsur olarak Türk devletini ve onun manipülatif tavrını göstermek çok makul gözükmemektedir. Yani İslamcılık, Cumhuriyet tarihi boyunca da kendisi dışında kendine biçilen rollere rağmen var olmaya çalışmış; her şeye rağmen kendi olma özgünlüğünü koruyabilmiş, en azından bu yönde bir irade ortaya koyabilmiş bir siyasal tutum olmuştur.
 
Cumhuriyet tarihi boyunca, bazı nitelik ve nicelik değişimlerine uğramış olsa da ve Osmanlı İslamcılığından önemli ayrışma noktaları belirginleşse de, nihayetinde bütün farklılıklarına rağmen, her iki dönem İslamcılığında da temel ilkelerin aynen sürdürüldüğü kesindir. Örneğin Cumhuriyet dönemi İslamcılığını yürüten yeni entelektüel tipin -en azından bir kısmında-, temel değerlere bağlılığı, İslamcılığın ulus kimliğine itirazında çok belirgin olarak ortaya çıkar. İslamcılık baştan itibaren bütün Müslümanların kardeşliğinden ve birliğinden bahseder. Dolayısıyla İslamcılığın vatan anlayışı ulusalcılığın vatan anlayışından farklıdır. Misakı Millî sınırları İslamcıların vatan algısı için yeterli değildir. İslamcılık açısından kuşatıcı üst kimlik etnik kimlik değil, din kimliğidir.
 
İslamcılığın muhafazakarlık ve sağcılıkla irtibatlandırıldığı durumlarda, bazı zorlama yorumların yapıldığı da görülmüştür. Ancak kendini muhafazakarlıktan ve sağcılıktan arındırma başarısı gösterdiği her durumda İslamcılık, milliyetçilikten, dolayısıyla da milliyetçiliğin sınırladığı daraltıcı vatan algısından uzak durmuştur. İslamcılığın ulus devletçi, sağcı, muhafazakar ve milliyetçi tasavvurlardan uzak durup, pür İslâmî bir kimlik kurmayı becerdiği dönem 1970’lerin ortalarına tekabül eder (Türkmen, 2008a: 43).
 
Bu yılların en önemli İslamcı aydınlarından biri olan Sezai Karakoç, böylesi pür İslâmî bir arayışın peşinde olmuş önemli simalardan biridir.Her ne kadar Hamza Türkmen (2008b: 51) Sezai Karakoç’u o dönemin birçok İslamcı aydını gibi milliyetçi ve mukaddesatçı olarak nitelese de -Sezai Karakoç’un, millet, devlet, medeniyet, Osmanlı, Türk, sağcılık, solculuk gibi bazı kavramları bilindik siyasi literatürün dışında anlamlarla kullandığı ve kimi zamanda bu kavramlar üzerinden yanlış anlamaya müsait yorumlamalarda bulunduğu açık olsa da esasında o, İslamcılığı diriliş teorisiyle muhafazakarlıktan, sağcılıktan, milliyetçilikten farklılaştırmaya çalışan ve bu nedenle de kayda değer kabul edilmesi gereken bir aydındır (Çiğdem, 2001: 137).
 
SEZAİ KARAKOÇ VE YİTİK ÖZÜLKE
 
…size söylüyorum; dört direk var, dört sütun, dört umde, dört ilke…
 
Birincisi, İslam inana ve dünya görüşü, İslam ahlakı ilkesi.
 
İkincisi, İslam milleti ilkesi.
 
Üçüncüsü, İslam devleti ilkesi.
 
Dördüncüsü İslam medeniyeti ilkesi.
 
Bu dört taştan bir taş eksik kalırsa, Süleymaniye çöker.
 
Sezai Karakoç
 
Cumhuriyetin kurulmasıyla, biraz da zorunlu nedenlerle, girdiği nekahet döneminden çıkmaya başlayan İslamcılığın, önemli temsilcilerinden biri Sezai Karakoç’tur. Esasında önemli bir edebiyat adamı olan Karakoç’un düşünsel serüveni de tıpkı edebiyat serüveni gibi 1950’li yıllarda başlar. Düşüncesinin ana çizgilerini 60’larda ve 70’lerde verdiği eserlerinde çizer. Bu yıllarda Karakoç diriliş başlığı altında, “bir dinî düşünce, adeta felsefi bir okul, dünya görüşü bağlamında ve bütünlüğünde bir düşünce sistemi, bir paradigma, insani bir terbiye yöntemi… olarak kapsayıcı ve kuşatıcı kavramsal bir yapı” (Su, 2003: 10) kurmaya başlar. 70’li yıllar kimi açılardan İslamcılık düşüncesinin, Cumhuriyet tarihi açısından en canlı dönemine karşılık gelir. Karakoç’un bu dönemlerde verdiği eserlerinde, temel amacı diriliş fikrini inşa etmektir. Ona göre diriliş, bir öze dönüş (bir tecdit, bir ihya ve ıslah) hareketidir. Öz İslam’dır, diriliş de İslam’ın dirilişidir. İslam’ın dirilişinden kastı, kaç yüzyıldır üzerlerine ölü toprağı serilmiş olan Müslümanların dirilmesidir. Zira ona göre İslam zaten diridir. Müslümanlar İslam’ı anlamaktan ve yaşamaktan uzaklaştıkları için, gerilemeye, yoksullaşmaya, devletlerini ve toplumsal düzenlerini kaybetmeye başlamışlardır. Onun için yapılması gereken Müslümanları İslam’ın diriltici ruhu ve nefesiyle yeniden buluşturmaktır.
 
Bu amacını şöyle ifade ediyor: “Bin yıllık ömrüm olsa, ömrüm boyunca konuşmam ve yazmam nasibimde varsa, hep Müslümanların birleşmesinden, bir araya gelip şuurlu birliklerini oluşturmalarından bahsederim. Bundan bıkmam ve yılmam. Çünkü: bundan daha büyük bir dava bilmiyorum. Tüm faaliyetim, İslam’ın bir savunması ve bu savunmanın özü de, Müslümanların uyanıp dirilmeleri, birleşmeleri ve kendilerini dış aleme karşı koruma gücüne ermeleri yönündedir zaten”(Karakoç, 1996a: 92). Karakoç Müslümanların birleşip güç oluşturmalarını, onların tevhid inancını yaşatmaları açısından çok önemli görür. Ona göre Allah’ın birliği prensibi olan tevhid, İslam’ın hayatı, can damarıdır. Bu nedenle de tevhid inancını yaşatmak için Müslümanlar güçlü; güçlü olmak içinse birlik olmak zorundalar.
 
Kaıakoç’a göre (2007b: 63) Müslümanlar, coğrafyalarını, tarihlerini, politikalarını, ekonomilerini birleştirmek, bu yolla da tek bir kültüre ermek zorundadırlar. Bu, İslam medeniyetinin dirilişi için gerçekleştirilmesi zorunlu olan şeydir. Karakoç’a göre, bu maksatla, bütün Müslümanların yüreğine ve zihnine birlik ideali yerleştirilmelidir. Birliğin gerçekleşeceği yer özülke’dir. Özülke Müslümanların vatanı, toprağı olan Dar-ül İslam’dır.
 
Sezai Karakoç bu doğrultuda yazılar kaleme almış bir aydındır. Düşünsel üretiminin büyük bir kısmı dinin doğru anlaşılmasına ve İslam toplumlarının yeniden dirilişine ayrılmıştır. Bu bağlamda, din, tarih, kültür, siyaset, ekonomi, gelenek, medeniyet ve devlet gibi temel meseleler üzerine düşünceler ileri sürmüştür. Karakoç’un meseleleri ele alışına hakim olan dinî bakış, geniş bir perspektifle yine geniş bir coğrafyaya bakmayı zorunlu kılmıştır. Bu nedenle onun için sorun İslam milletinin uyandırılması, onarılması, yenilenmesi ve diriltilmesiyle ilgilidir. O’nun bakışı Cumhuriyet’in inşa ettiği ulusal sınırlarla kayıtlı değildir. O bütün İslam coğrafyasına bakar (Uzak Asya’dan Balkanlara, Afrika’dan Ortadoğu’ya vs.) ve o coğrafyanın bütününü vatan, o coğrafya üzerindeki bütün insanları tek millet sayar. O millet, İslam milletidir. O milleti ortaya çıkaran ise İslam’ın, “bütün müminler kardeştir” ilkesidir. Bu ilke Allah’a inanmıştık dışındaki bütün faktörleri devre dışı bırakır.
 
Karakoç millet kavramını, tamamen dinî bir kavram olarak algılar ve milliyetçiliklerle asla irtibatlandırmaz: İslam milleti, Yahudi milleti kavramlaştırmalarında olduğu gibi. Karakoç (1996a: 87-88) tek ırk, tek dil, anlayışına dayanan batılı millet kavramına, dolayısıyla da milliyetçiliğe şiddetle karşı çıkar. Çünkü ona göre batılı anlamda milliyetçilik hem insani erdemleri insanlar arası değerlendirme ölçütü kabul eden dinî öğretiyle bağdaşmaz, hem de batılı anlamda milliyetçilik çoğulluktan tekilliğe (dil/ler, ırk/lar, kültür/ler, gelenek/ler vs.) doğru bir indirgeme biçimidir; bu nedenle o insanlık eğrisinde bir tekamüle karşılık gelmez. Aksine batılı anlamda millet fikrini keşfediş tam bir geri gidişe, bir ilkelliğe karşılık gelir (Karakoç, 1998b: 72). Karakoç bu bağlamda Batı medeniyetinin yaşadığı buhrana da bir açıklık getirme çabasına girişerek, Batı toplumlarının krizini bu etnosentrik ve tekil dayatmacılığa bağlar. Bütün bu gerekçeler dışında Karakoç’un batılı anlamda milliyetçiliğe karşı çıkmasının daha somut gerekçeleri de vardır. Karakoç’a göre bu somut gerekçelerden başta geleni, batılı anlamda milliyetçiliğin, İslam’ın merkez bölgesi olan Ortadoğu’ya parçalanma ve felaket getiren bir hastalık olmasıdır. Üstelik bu öyle bir hastalıktır ki, İslam toplumlarının kendi ürettikleri bir iç araz değildir. Aksine o tamamıyla dışarıdan Avrupalılarca İslam toplumlarına zorla şırınga edilen bir garabettir. Karakoç İslam toplumuna musallat olmuş bu hastalığın gün geçtikçe İslam toplumlarında palazlanmasından üzüntüyle bahseder.
 
Karakoç (2000: 103-104) İslam’ın millet anlayışını açıklarken, onun insanlık anlayışını ortaya koymakla işe başlar. Karakoç’a göre İslam, insanları iç içe geçmiş dairelerden ibaret görür.
 
Bunlardan birincisi ve en büyüğü olan, insanlık dairesidir. Bu anlayışa göre insanlar, bir tek asıldan gelmişlerdir ve aralarındaki dil ve gelenek farkları, sırf, bir varlık çeşitliliğinden ileri gelmektedir. Renk, dil, vücut yapısı, erkeklik ve kadınlık hep birbirinden seçilebilmeleri, birbirlerine daha çok yardımcı olabilmeleri için kendilerine verilmiş özelliklerdir.
 
İkinci daire ise millet dairesidir ki, bu da, İslam milleti ve küfür milleti diye ikiye ayrılan iki milletten meydana gelir. Bu anlayış, ırk, kan, renk, dil ve gelenek farklılıklarını inkar etmek değildir. Aksine milletin meydana gelişinde esas faktörün inanma ve inanma şuuru, irade ve eşyaya işleme özelliklerini taşıma olduğunu bildirmektedir.
 
Üçüncü daire ise ümmet dairesidir. Ümmet, milletin oluşturduğu o büyük tarihi topluluğun, kronolojik bir sıra takip eden bölümlerine denk düşen, topluluk başlarına, peygamberlere izafe edilmesinden doğan bir kavramdır.
 
Karakoç, millet kavramının ümmet kavramını da içeren daha üst bir dinî kavram olduğu iddiasındadır. Bu bakışıyla klasik İslamcılığın bakışını belirleyen ümmetçiliği daha da geniş sınırlara taşımış olur. Klasik İslamcı tutum, ümmetçidir. Karakoç da elbet ümmetçidir. Ancak ona göre ümmet bir tek peygamberin bağlılarını ifade eder; tıpkı Muhammed ümmeti, İsa ümmeti, Musa ümmeti kavramlaştırmalarında olduğu gibi. Oysa millet kavramı, tüm bu peygamberler çizgisinin bütününü kapsayan bir kavramdır ona göre. Başka bir ifadeyle “İslam milleti, ilk insandan başlayarak, bugüne kadar, Allah’ın varlık ve birliğine inanan, peygamberleri ve kutsal kitapları tanıyan, kendi dönemlerindeki peygamberlerin getirdikleri vahiy gerçeklerini benimseyerek onların istediği bir düzeni gerçekleştiren bütün insanların meydana getirdiği büyük inanmışlar topluluğudur” (Karakoç, 2000: 104).
 
Karakoç’un bu yaklaşımı İslam’ın temel öğretisiyle bağdaşır bir durumdur. BİLİNDİĞİ GİBİ İSLAM, SADECE HZ. MUHAMMED’LE BAŞLAYAN BİR DİN DEĞİLDİR. İSLAM İNANCINA GÖRE ALLAH KATINDA TEK DİN OLAN İSLAM, İLK PEYGAMBER OLAN HZ. ÂDEM’DEN BU YANA VAAZ EDİLEN DİNDİR. Dolayısıyla bütün peygamberlerin tekrar tekrar ilan ettikleri şey, İslâmî öğretilerden başka bir şey değildir. Bu nedenle de Karakoç (1996a: 88), ümmeti, millet kumaşının iç tarafı olarak betimler. Ona göre millet, İslam toplumunun objektif ifadesi, ümmet ise sübjektif ifadesidir. Ancak Karakoç’a göre bu iki kavram nihayetinde İslam topluluğunun iki adından öte bir şey değildir. Aralarındaki tek fark, birinin bu inanmışlar topluluğunu mümin ve inanç, öbürünün ise peygamber ve tarih açısından değerlendiriyor olmasıdır. Birisi inanmışlar topluluğunun muhitten merkeze, ötekisi ise merkezden muhite doğru ifadesidir.
 
Karakoç İslam milletinin birliğinden bahsederken, bu birliği salt duygusal bir birliktelik olarak düşünmez. Aksine daha somut atılımlar bekler ve bu doğrultuda önerilerde bulunur. Tarihi derinliği ve aktüel stratejik çözümlemeleriyle (Emre, 2003: 42) Karakoç, yeryüzündeki tüm Müslümanların bir araya gelip askeri, ekonomik, kültürel ve tarihi bir birliktelik kurmalarını önerir: Tıpkı Avrupa Birliği tecrübesinde olduğu gibi.3 Karakoç’a göre eğer Müslümanlar böylesi bir girişimde bulunmayıp, ulus devletçiliğin dayattığı biçimde küçük üniteler halinde kalmaya devam ederlerse, esaret, eziliş ve sefalet onların alınyazısı olur; bu durumda da hiçbir zaman emperyalizmden kurtulamazlar. Oysa Müslümanlar buna layık değillerdir. Karakoç’a göre Müslümanlar, dünyanın en hür olması gereken halkı ve milletidir. Bu hür ve birlik olmuş milletin tesisini başlatacak ilk hamle ise aydınların uyanışıyla olacaktır (Karakoç, 1996a: 93).
 
Karakoç’un bu bağlamda ele aldığı diğer bir önemli kavramı ise medeniyettir. Burhanettin Duran (2004: 144, 149) aydınlar düzeyinde ele alındığında Türkiye’deki İslamcılığın bir medeniyet perspektifi olarak değerlendirilebileceğini ifade ediyor. Karakoç’un da bağlı kaldığı bu medeniyet perspektifinin kendi modernliğini üretmeye çalışan bir çabanın ürünü olduğunu belirten Duran, medeniyetçiliğin esasında muasır medeniyet seviyesine ulaşma ideali olduğunu, dolayısıyla da modernlikle irtibatlı, yani modernlik içre olduğunu iddia ediyor. Bu iddianın yarattığı tartışma alanına ve kısmi haklılığına rağmen Karakoç’un da medeniyet kavramım merkeze aldığı ve ileri sürdüğü tezlerin ana referanslarından birini medeniyet kavramına dayandırdığı açıktır. Ancak Karakoç’un bütünüyle batılı anlamda bir medeniyet perspektifine sadık kalmaktansa, kendi medeniyet perspektifini dinî bir bakışla kurmaya çalıştığı da ortadadır.
 
Karakoç’a göre (2005: 18) millet ve medeniyet mefhumları birbirinden ayrılamaz. Ona göre medeniyetsiz bir millet düşünülemez. Bir millet, kendi medeniyetini kurmuşsa, ancak bir millet olabilmiştir. İslam milleti, kendi milletliğini kurduğu muhteşem İslam medeniyeti vasıtasıyla gerçekleştirebilmiştir. İslam medeniyeti, İslam dininin temel ilkeleri çerçevesinde bütün İslam toplulukları tarafından üretilmiş bir medeniyettir. Yaşadığı görkemli yılların ardından bugün itibariyle bir krizle karşı karşıyadır. Ancak bu kriz aşılabilir bir krizdir. Çünkü İslam medeniyetinin motivasyonunu temin eden manevi dinamiklerin hepsi her zamanki gibi capcanlıdır. İslam medeniyetinin son büyük devleti Osmanlı’nın yıkılmış olması, İslam medeniyetinin ilelebet tarih sahnesinden silindiği anlamına gelmez. Elbette Osmanlı önemli bir temsildir. Ama nihai temsil değildir.
 
Karakoç’a göre (1998a: 66-71) İslam medeniyetinin bugün yaşadığı kriz, tarih boyunca yaşadığı ilk kriz değildir. Bundan önce de kimi krizler yaşamış, ama tümünü atlatmayı başarmıştır. Örneğin Karakoç’a göre İslam medeniyetinin ilk krizi Hz. Peygamberin ölümüyle ortaya çıkmıştır. Daha sonra Hz. Osman’ın şehadetiyle başlayıp Sıffın savaşıyla tırmanan siyasi bunalımdır. İslam medeniyeti daha büyük krizini ise zihni ve fikri düzeyde, Yunan medeniyetiyle karşılaşınca yaşamıştır. İslam medeniyeti bunlardan sonra da kimi krizler yaşamıştır. Son büyük krizi ise birkaç yüzyıldır yaşadığı krizdir. Son krizin büyüklüğü, bir kimlik krizi olması nedeniyledir. Başka bir ifadeyle bu krizle yaşanan İslam medeniyetinde kalma ya da onu terk edip yeni bir medeniyete (Batı medeniyetine) dahil olma tercihinde bulunmak zorluğudur. İslam medeniyeti son birkaç yüzyıldır, böylesi yapay bir tercih durumunda bırakılmıştır. Bu tercih bir mücadele alanı oluşturmuş olsa da, olumlu ya da olumsuz neticelenmiş değildir. Mücadele devam etmektedir. Ama devam eden bu mücadelede İslam medeniyetinin büyük bir güç kaybı yaşadığı da kesindir. Çünkü İslam medeniyeti, medeniyetinin hamisi ve varisi niteliğinde olan devletini kaybetmiştir. Karakoç (1998a: 87), medeniyette devleti özdeşleştirmenin doğru olmadığını belirtmekle beraber, yine de, bu ikisini birbirinden ayrı düşünmenin imkanı olmadığının da altını çizmektedir.Karakoç’a göre devlet İslam medeniyetinin büyük dayanağı, desteği, eşsiz meyvesi ve devamının en büyük garantisi, medeniyet de, devletin varoluş sebebi, hikmet kaynağı, yaşama kuvveti, üzerine oturduğu kaidedir.
 
Karakoç’un bu bağlamda ileri sürdüğü görüşlerini irdelerken, zorunlu olarak gelenek ve devlet kavramlarına da bakmakta fayda vardır. Karakoç medeniyetin içerdiği bir öğe olarak geleneği önemser ve geleneğe İslam milletinin ortak üretimi olarak bakar. Karakoç’a göre gelenek aynı zamanda, İslam milletinin ortak toplumsal ve tarihsel tecrübesidir. Bu nedenle de değerlidir. İslam’ın özüne zarar vermediği sürece korunmalıdır.
 
Tıpkı gelenek bakışında olduğu gibi, Karakoç’un devlet anlayışında da olumlayıcı bir taraf vardır. Burhanettin Duran (2004: 130), bu olumlayıcı yaklaşımın İslamcılığın geneline şamil bir şey olduğunun altını çizdikten sonra, sebebini Sünni İslam’ın devlet algısına bağlamaktadır. Duran’a göre Sünni İslam’da devlete yüklenen ahlaki amaç, şeriat ve ümmet atıflı bir aşkın devlet anlayışı ortaya çıkarmaktadır. Ancak yine de bu bağlamdaki bir tartışmanın hemen başında Sezai Karakoç’un devlete bakışıyla ilgili bir parantez açmakta fayda vardır. Bilindiği gibi siyaset literatüründe devlet, baskının, gücün ve zorbalığın eşdeğeri olarak anılmaktadır. Karakoç’un idealize ettiği devlet, bu nitelikleriyle temayüz eden bir devlet değildir. Karakoç’un zihnindeki devlet, İslam’ın temel ilkelerinden beslenen devlettir. Bu devlet adaletin, hukukun, özgürlüğün ve düzenin teminatı olan ve bunun yanı sıra iyiliğin yaygınlaşmasında ve kötülüğün azaltılmasında aktif rol oynayan devlettir (Karakoç, 2007b: 50). Karakoç’un DEVLET ANLAYIŞI, DEVLET OTORİTESİNİ PUTLAŞTIRMAYAN, FERDE BİR ‘ÖLÇÜ’ DAHİLİNDE İLİŞKİDE OLAN BİR DEVLET ANLAYIŞIDIR (Karataş, 2004: 983)

Yazının tamamı için tıklayınız:

http://ismailhakkialtuntas.com/2013/04/08/sezai-karakoc-ulus-devletten-buyuk-bir-cografya-tasavvuruna/

KENAN ÇAĞAN - ismail hakkı altuntas.com