Bu yüzden, “diyalektik”in tedâisi hep marksizm olagelmiştir.
Diyalektik materyalizm; marksizmin tahlilci, irdeleyici ve temellendirici vasfının sadece bir yöntemi değildir. Bunun yanısıra, tâbiri câizse materyalist bir ontoloji girişimidir de! Böyle bakıldığında, idealizmle aynı kulvarda bulunduğu görülür.
Denilir ki Marks, Hegel’de başaşağı duran diyalektiği ayakları üzerine doğrulttu.
Gerçekte, bütünüyle “idealist mantığın ontolojik temellendirme yöntemi” olan bir kavramı (diyalektik), onun zıddı bir fikrin veya ideolojinin yöntemi niyetine kullansanız da; idealizmden taşıdığı izleri, izlerin de ötesinde özü yok edemezsiniz. Bu sebepten dolayı marksizm; tarihin farklı devirlerindeki “ferdi”, “aileyi” ve farklı yapılanmalar çerçevesinde vücud bulmuş toplumlarda mündemiç “yasaları” keşiften hareketle, geleceği “önceden” belirlemekle yetinmemiş; beraberinde “insan”ı varlık ve varoluş cephelerinden temellendirmeye de yeltenmiştir. Bu ise onu, ister istemez metafiziğin kavramlarını kullanma tuzağına düşürmüştür.
Fizikçinin, “atomu, yani maddeyi laboratuar ortamında incelediğimizde yok oluyor, geriye sadece alan kalıyor” tesbitine, maddeyi “büyük gerçek” olarak başa alan marksistler ne cevap verecekler acaba?!
“Bu sorunun marksizmle ne alâkası var?” diye itiraz edilebilir belki. Halbuki, “madde”yi “şuuru belirleyen temel ilke” olarak merkeze alan bir anlayışın, idealizmin kavramlarını kullanma selâhiyeti bulmazdan evvel, bu “bilimsel” tesbit karşısında kendini muhasebe etmesi gerekir.
Marksizmin gereğince muhasebe etmeden “kavram”ı peşin kabulünün dışında, bir de yine gereği gibi muhasebe etmeden peşin redçiler var ki, buna en tipik misâllerden biri, bizim maruz kaldığımız durum. İbda Mimarı Sayın Salih Mirzabeyoğlu’nun “İbda Diyalektiği” isimli eserini sırf başlığında yeralan diyalektik kavramından dolayı, marksizmi konu edinen bir eser önyargısıyla alıp okuyan nice kişi var. İslâmî çevrelerden de, marksistleri teyid eder mahiyette, “marksist bir kavram olan diyalektiği nasıl kullanırsın?” itirazları sözkonusu oldu bazen.
Bu itirazı öne sürenlere karşı “hikmet müminin yitik malıdır, onu nerede bulursa alır” ölçüsüyle mukabele edilebilir aslında. Mezkûr ölçünün bitişiğinde şu da denilebilir: Kelime veya kavram dediğin şey, nihâyetinde çalgı mesabesinde bir âlettir. Çalgı âletini red veya kabul etmeden önce, ona üfleyene ve ondan yayılan mânâya nüfuz etmeye çalış. O mânânın hakikate tekâbül yönünden mekanda bir yer işgal etme keyfiyetine bak. Bu itirazcılar cephesine şöyle de söylenebilir: Sırf, kaynağı Batı tefekkür tarihidir diye “diyalektik” kavramına itiraz edeceğine, ilkin, İslâmî mânâda “bizden” nice kavramın, İslâm’ın murâdına mugayir mânâlandırmalara, tersi istikametlere teşne tutulmasına itiraz et!.. Senden olanı sahiplen ki, dışa hesap sormaya çıkabilesin.
Elbette bir kavram veya düşüncenin ilk elden aidiyet mihrakı çok önemlidir, çünkü kök salıp filizlendiği iklimin rengine ve kokusuna göre şekillenir. Ancak bundan da önemlisi, onu kendi öz bünyemize dahil etme gerekliliği durumunda, “nasıl bir usûl takip edilmeli?” meselesi, esası teşkil edecektir.
El atılan her mevzuun nasıl mâledilmesi gerektiğine dair İbda Külliyatından şu tesbiti tam da anmanın yeri: ” ‘İç’e doğru fâni olma ve ‘dış’a doğru müdîr-hâkim tavrı temsil edebilmenin ön şartı, bir bünyede kana dönüşen gıda maddeleri gibi, “MÂLEDİŞ ÇETİNLİĞİ”ni yaşamaktır… Bunun cezbesi… Bu yaşanmadan, kendi orijinine ve kendi dünya görüşünün orijinine nisbetle “tahvil edici” bir mâlediş tarzı bahis mevzuu olamaz.”(1)
Bugün, İslâmî sahada birçok çalışma sözkonusu, ancak bu çalışmaların niteliğine baktığımızda, sanki, İslâm bugüne kadar yanlış anlaşılmış, bugüne kadarki bilgi birikimleri yanlış da, bunu bertaraf etmekle meşguller. Meâl çalışmalarından tutun da, Hadîs ve Tefsir alanlarına yönelen ilgilerin temelindeki sâik, bundan ibaret. Meselâ geçen yıl Muhammed Esed’in meâl çalışması tercüme edildi. Öyle bir şekilde takdim edildi ki bu çalışma, hele şükür, geçmişten bu yana ilk defa bu meâl sâyesinde Kur’an’ı doğru anlama imkânına erdik yollu bir edâ!..
İbda Fikriyatının yıkmaya çalıştığı saplantı veya yanılgılardan biri de bu: Bugün, İslâmcılar için asıl problem, “ölçü ve devralınan tecrübî bilgi” birikimi sahasındaki eksiklik ve kıtlık değil, İslâm’ı eşya ve hâdiselere tatbik noktasında gerekli şuur kıvamının sağlanmasıdır; “zamanın maksatlılığı” açısından İslâma muhatap anlayış dâvâsıdır. Üstad Necip Fazıl‘ın veciz bir ifadeyle belirttiği gibi; İslâm’ın asılda ıslaha ihtiyacı yoktur, asılda ıslaha ihtiyacı olan idraklerimizdir.
Zamanın maksatlılığı hesaba katılmadı mı, “anlayışı yenileme” dâvâsı da ıskalanmış olur.
Zamanın maksatlılığına bağlı “anlayışı yenileme” dâvâsını, İBDA’nın murâdına denk bir hizâda, saf tefekkürün teressümü hâlinde Bergson’da da görüyoruz: “Yeni birşey getirmiş olmak demek muhakkak devrimci olmak demek değildir. Daha ziyade eskileri okuyup inceleyelim, onların düşüncesine dalalım ve gücümüzün yettiği kadar da şimdi aramızda yaşamakta olsalardı, kendilerinin yapmış olacağı şeyi biz de yapmaya çabalayalım. Bizim ilmimize girişip alışacakları için, onlar eskiden elde etmiş oldukları sonuçlardan bambaşka sonuçlara varmış olurlardı.”(2) Bambaşka sonuçlara varmış olurlardı derken, geçmişteki düşüncelerini nakzeden bir mânâ çıkarılmamalı bu ifadeden.
Meselâ, Kuantum Fiziğinin geçerli olabilmesi, Newton Fiziğinin yıkılma şartına bağlı değildir. Nitekim, bugün her iki fizik anlayışı da pratikte geçerlidir. Ancak Kuantum Fiziğinin kurulabilmesi için, Newton Fiziğinin dayandığı mantıktan öte bir mantık gerekliydi, aksi takdirde Kuantum Fiziği kurulamazdı. Bu, aynı zamanda şu demektir: Şuur seviyesinin her değişiminde, irtifa kazanmasında, “gerçeklik seviyesi” de değişir. Gerçeklik seviyesinin değişimi ise, yine bir önceki hâlini inkâr etmek demek değildir. Şuurun bulunduğu yeni seviye bakımından, objesi durumundaki gerçeklik seviyesinin de irtifa kazanması, “mahiyetçe zenginleşmesi” demektir.
“Su nedir veya mahiyetine ilişkin gerçeklik nedir?” diye sorduğumuzda, mahiyetine ilişkin cevabın elde edilebilmesi, hangi seviyedeki şuura sorulduğuyla alâkalıdır. Bu soruyu bir çocuk, yetişkin, çiftçi veya bir kimyagere yönelttiğimizde, herbirinin vereceği cevap doğru olabilmekle beraber, birbirinden farklı olacaktır. Bu farklılığın temelindeki sâik ise, “neye göre?” sorusudur. Yani, bilinen unsurdan bilenin çıkardığı “terkip keyfiyeti”dir asıl mahiyeti belirleyen.
“Yüzyıl diyalektiği” bağlamında İbda diyalektiğine gelecek olursak, öncelikle şunu belirtmekte yarar var: İbda diyalektiği, Hegel ve marksizmde olduğu gibi ontolojik bir temellendirme arayışının yöntemi değildir. İBDA, İslâm’ın “teslim olmuş” mânâsına ait bir zeminde, fert ve topluluk hakikatini “hakikatin hakikatine nisbetle” izhar etme mükellefiyetinin temsilcisidir.
Sırf bir kavram nokta-i nazarından İbda terminolojisinde “diyalektik”in tarifi şu: “Diyalektik, fikrin kendisi değil, düzenidir, nizâmıdır. Bir meseleyi anlatırken herkesin bir diyalektiği vardır. Anne kızını paylarken bile bir diyalektik sahibidir. Hangi sözü öne alır, hangisini sona bırakır ve ne taraftan ikna eder, nasıl inandırır?.. Onun için diyalektik, ilmî bir tabirle sözde, kelâmın içinde, fikrin tahkiyesi, sıralanışı ve düzenidir…”(3)
Susanna Tamaro’nun “Yüreğinin Götürdüğü Yere Git” isimli romanında da, benzer bir tasvirî ifade var: “Zihnimde pek çok şey kaynaşıyor, dışarı çıkabilmek için birbirlerini, mevsim sonu satışlarındaki hanımlar gibi itip kakıyorlar. Akıl yürütmeye kalkıştığımda asla bir yöntem belirleyemiyorum.(…) Kırlarda gezen bir botanik uzmanı çiçekleri belli bir düzene göre seçer. Kendisini ilgilendireni ve ilgilendirmeyeni bilip ayırır, karar verir, eler, bağlantılar kurar. Oysa kırlarda bir çingene dolaşmaya çıksa, çiçekler bambaşka bir biçimde toplanırlar. Biri sarı, öteki mavi, üçüncüsü kokulu, dördüncüsü sırf uçurum kenarında bulunduğu için koparılır.”
Diyalektik kavramına ilişkin bu ifadelerde mantıklı, metodlu düşünme ve zıddını dışarda bırakma, tasfiye etmeyle alâkalı mânâlar dile gelmiş; diyalektiği ancak düşüncenin bir sıfatı olarak kullandığımızda ise, “üst-dil”den süzülen bir fikir keyfiyetinden bahsetmiş oluruz. Diyalektik düşünce; her mevzuun, “ideal gaye” bakımından, “fikirde ve aksiyonda” bulunması gereken mevkiinin belirlenebilme imkânıdır.
Diyalektik düşünce bağlamında İbda Fikriyatının İslâm tefekkür âlemine kazandırdığı vazgeçilmez değerler vardır. Terkipler hâlinde sıralarsak, merkezinde Hakikat-i Ferdiyye’nin bulunduğu İslâma muhatap anlayış, bütün fikrin gerekliliği, intikâl mihrakı, vasıta-sistem ve saymadıklarımızla beraber bunları yekpâre bir bütünde birbirine perçinleyici “nisbet” dâvâsı… NİSBET, fonksiyonu itibariyle, “varoluşan karar”ın muvazenesini temin için gerekli mesâfe ayarının tabiî şartıdır.
Herhangi bir fikrî hareket, eğer istikamet şuurunun mâlikiyse, bu terkibî ifadelerdeki hakikatleri başa almadıkça, bir dünya görüşü olarak kendi tefekkür iklimini asla kuramaz. Bunlar gözardı edildiği takdirde, Hakikat’in ne mânâ cephesi ne sûret cephesi “zamanın maksatlılığı” bakımından ideal bir seviye belirtebilir; çünkü her mânâ, ancak kendisine mutabık bir sûrete kavuştuğunda Hakikat olarak tecelli eder.
Diyoruz ki, “İslâm zıt kutuplar arası muvazenenin üstün nizâmıdır”. Ne kadar üstün olursa olsun, mânâ-sûret bütünlüğü dahilinde “pratikte” kendini ifade edemiyorsa, onda potansiyel hâlde bulunan fayda ve bereketler akâmete uğramaya mahkûmdur. Hapsedildiği parantezden asla dışarı çıkamaz.
Şűbe şűbe bütün tefekkür sahalarından yayılan mânâların sűrette tecelli etmesi gerekliliği, bir dünya görüşü olarak o fikrin, “mânâsına uygun bir sistemde” kendisini ifadeye dökmesini de zorunlu kılar. Necip Fazıl, Büyük Doğu dergisini yayınladığı ilk yıllardan itibaren, “nasıl bir sistem?” sorusunu da cevaplamıştır. Fikir haysiyeti bakımından, savunulan görüşlerin havada kalmaması için bile olsun, böyle bir yapılanmadan hareket etmek şarttır.
Yapısı ve dokusu bakımından “sistem”e gelince: “Hakiki bir sistem, GERÇEK’in yanıbaşında bütün mümkün ve hattâ imkânsızı bile içine alabilecek kadar pek mücerred ve dolayısıyla pek geniş birtakım görüşlerin tümüdür. Tatmin edici diye kabul edeceğimiz açıklama, sistemin kendi konusuyla bağdaşan açıklamadır, bunlar arasında hiçbir boşluk yoktur, başka bir açıklamanın yer bulabileceği hiç bir aralık yoktur, bu açıklama yalnız o sisteme yaraşır, o sistem yalnız bu açıklamaya el verir.”(4)
Her sistem, karşısında kendisini hizâya çekeceği, muhasebe edeceği bir GERÇEK’e dayanmak zorundadır. Dünyada sistem noktasındaki tıkanıklığın sebebi de, bağlanabilecekleri bir gerçeklerinin olmayışıdır. Gerçeği veya başvuru merkezi olmayan sistemler, mihraksız gidiş-gelişlerden öte bir seviye tutturamazlar. Bu yüzden; idealize ettikleri bütünlükleri olsa bile, bu bütünlük pratik aşamasında dağılıveriyor. Onun içindir ki, toplumları projelendirme tartışmaları gündemden hiç düşmüyor.
Dünya görüşü mahiyetinde, kendi tefekkür iklimini kurma heveslisi hiçbir düşünce hareketi; hâdiselerin takipçisi, ardından geleni konumunda kalmak istemez. Eğer vukű bulan hâdiselere göre kendine çekidüzen veriyorsa, bu onun geleceği hedef alan bir tavrın sahibi olmadığını gösterir. Diyalektik düşünceye dayalı bir dünya görüşünün en belirgin karakteri, bu aşamada belli olur. Diyalektik düşünce; eşya ve hâdiselere yaklaşma bakımından, tahlil ve terkibini, ara basamakları gözardı etmeksizin “en uç nokta” seviyesinden yapabilme hüneridir.
BD-İBDA fikir çizgisi hariç, İslâmî cemaat yapılanmaları ve birtakım dergiler etrafındaki kümelenmelere baktığımızda, konumlarını hep yeniden belirlemekle yüzyüze kaldıklarını görüyoruz. Meselâ Risâle-i Nûr Külliyatı… Etrafında kurulan cemaatlerde, Risâle-i Nûr’dan mülhem hiçbir düşünce zenginliği görmüyoruz. Risâle-i Nûr, Bedîüzzaman Said Nursî Hazretlerinin bıraktığı yerdedir hâlâ. Veya İran’daki devrimden dolayı morali yüksek olanlarda, bir zamanlar taşıdıkları özgüvenin yitip gittiğini görüyoruz. Sebebi, diyalektik düşünceden yoksunluktur; diğer bir deyişle, fikirde kendini yarınlara taşıyamamaktır. Eğer idealize edilen düşünce, “üst-dil” zâviyesinden mahiyetini belirleyebilme ehliyetini hâiz değilse, kendisine musallat arazlardan da kurtulamaz. Bu, âdeta karanlıkta yanını yöresini el yordamıyla yoklamak olur ki, atılan her adımla birlikte, onu “fikrî çöküş” riskine yaklaştırır.
Fikirde ve aksiyonda kendini muhasebe etmek demek, günün gelişen hâdiselerinden hareketle, olguları baz alarak kendine ve fikrine çezidüzen vermek değildir. Fikrî tavır alışlar aktüaliteden hareketle netleştiriliyorsa, bu aktif olması gereken şuurun pasif bir karakterle malűl olduğunu gösterir. İş o noktaya varır ki, vazife çıkarmak için durum dilemeye mahkûm hâle gelinir.
Üstad Necip Fazıl, Gençliğe Hitâbe’sine “Zaman bendedir ve mekân bana emanettir” hükmüyle başlıyor. Eğer bu ifade üstünkörü bir tarzda kaleme alınsaydı, bürüneceği ifade şu şekillerde de olabilirdi: “Zaman ve mekân bendedir” veya “zaman ve mekân bana emanettir.” Zamanın bana (müslümana) ait olma hakikatiyle, mekânın bana emanet edilmesi arasındaki vurgu farkı önemli. Ayrıca, zamanın mekândan önce zikredilmesi de bir başka öneme sahip…
Bir Fransız mütefekkir “Fransız”, diyor, “beşer zekâsının sekreteridir.” Bu mağrur edâdan diğer Avrupa milletlerinden ziyade, Asr-ı Saâdet gibi benzersiz bir geçmişe sahip müslümanların gocunması gerekir.
Beşer zekâsının sekreteri (kendi lisanımızca buna halife diyelim) olmak, zaman bendedir ve mekân bana emanettir hakikatini nefsinde tüttürmekle mümkün… Bu ise, içinde bulunduğun çağdan mes’ul olma misyonunla, mensubu olduğun mânâyı “mekâna nakşetmek” demektir.
– Nedir bu mânâ?
– Denilecektir ki; İslâm!
Bu ifadedeki şekliyle İslâm’ın; genelde, “pratikte onu uygulaması gereken”le aynı mânâda kullanıldığına şahit oluyoruz. Şâyet İslâm bizzat pratiğin kendisi olsaydı, ne İslâmî ilimlere ihtiyaç duyulurdu ne de farklı İslâmî anlayışlar zuhur ederdi. Ne de bütün bir İslâm âlemi hâlihazırdaki perişanlığa mâruz kalırdı. Esas mesele, pratiği temin eden anlayış meselesidir. Daha yakından bakarsak: “Teferruatı kendine bağlayan asıl ve aslı gösteren teferruat… “Asıl”, İslâma muhatap anlayış: İslâm… Muhatap anlayışımızın başlıca vasfı da “kendinden zuhur”… Kendinden zuhurun belli başlı özelliği ise, öz suratımızı tanıyabilmek için ayna ihtiyacı gibi, hâdiseler ve fikir kadrosunda nazarımıza geleni muhasebe ve murakabe etmek, kendinden olanı ve olmayanı tayin etmek.”(5)
“İnsan zamanda konumlanmış varlıktır”, der Martin Heidegger. Fakat umumî bir yanılgıdır ki, “mekânda yaşıyoruz” zannı, “zamanda yaşıyoruz” gerçeğini baskı altına alıp bize unutturmuş gibi. Mekânda yaşıyoruz zannının öne alındığı anlayışta; insan, donuk ve statik bir formun inhisarında kelepçelenmiş demektir. Yani, insan “bir yerde” bulunmaktadır ve bulunduğu yer dolayısıyla “mâruz kaldığı etkilere göre” şekilleniyor. Bakış açısı bu olunca, insan, bir “nesne-varlık”tan öte bir keyfiyetin taşıyıcısı görünmüyor. Oysa insan, bulunduğu yer veya yaşadığı mekân dolayısıyla değil; zamanda yaşıyor oluşundan dolayı, hem etkiye açık hem de etkilemeye namzettir. Etkilemeye namzettir, çünkü insan ancak “zamanı başa alan” bir anlayışla mânâsını mekâna nakşedebilir.
İbda Mimarı Sayın Salih Mirzabeyoğlu, Üstad Necip Fazıl’ın şahsında tecelli eden mânâyı muhasebe bâbında şöyle bir ifade kullanıyor: “İdeali aramayla toprağa bağlanma arası bir berzahta kıvranan insanoğlunun oluş ıstırabını hakikatin hakikatine nisbetle heykelleştiren adam!” Bu ifadede insana ait öz vasıflandırma da dile gelmiş; o da, insan yaşadığı hâl ve “reel”den idealine doğru meylederken, bunun ıstırap yüklü oluşlar dahilinde süregeldiğidir. Çünkü insan zamandan savrulan fenomenlerle yüzyüzedir. Fenomenlerin zamandan savrularak beliregelmesi, bağrında muayyen bir istikamet fikri taşımamasından dolayıdır. Eşya ve hâdiseleri fikrî bütünlüğü içinde istikamete bağlamak, insana vergi bir mesuliyettir. Buysa, “Mutlak Fikir”e muhatab bir sistem örgüsüyle mümkündür. Denetleyici fikir veya başvuru merkezi mahiyetinde, peşin bağlılık bildiren “Mutlak Fikir”in merkeze alınmadığı yerde, her zerresiyle uyum arzedecek bir sistem kurmak imkân dışıdır.
Sartre’a dair Garaudy’nin bir tesbitini nakledecek olursak; “Sartre, Varlık ve Hiçlik’in son sayfalarında haber verdiği AHLAK’ı asla yazamadı. Tarihin temellerine adamayı düşündüğü Diyalektik Aklın Eleştirisi’nin 2. cildini de asla yazamadı. Sonsuz yeteneğinin zayıflamasından dolayı değil, öğreticinin de tutunduğu ilkenin nedenlerinden dolayı yazamadı. İlke şudur: Her biri, başkalarının bakışı altında donup kalan parça tasarılardan hareket ederek, ne bir ahlâk ne de bir tarih kurulabilir.”(6)
“İnsan gereksiz bir tutkudur” diyen Sartre’ın, tüm dehâsına rağmen, mâruz kaldığı acziyetten kurtulamaması; “Mutlak Fikir”e peşin bağlılık hikmetini ihtar için uygun bir misâl olsa gerektir.
İnsan, “Mutlak Fikir”den âzâde olunca, herkesin özgürlüğü, kıstasını kendi içinde taşıyan bir karakter gösterir. “Herkesin özgürlüğü ve hakikati kendine göredir” yaklaşımı, bir “postülat” değeri kazanır. Bütün kısmî özgürlük ve hakikatlerin bir merkezde toplanmadığı yerdeyse, elbette ne bir ahlâk inşâından ne de ibdâî bir tarih perspektifinden bahsedilebilir!
Mevzuu hükme bağlama bâbında, söz “Kayan Yıldız Sırrı”nın:
“Malûmu meçhullükten kurtarmak asıl dava
İstikamet olmasa imân derdi bedava”…
MEHAZ
1) Salih Mirzabeyoğlu, İbda Diyalektiği, 3. Basım, İBDA Yay., İstanbul 1995, s. 208
2) Henri Bergson, Düşünce ve Devingen, 2. Basım, MEB Yay., 1986, s. 174
3) Salih Mirzabeyoğlu, a.g.e. s.162
4) Henri Bergson, a.g.e. s. 4
5) Salih Mirzabeyoğlu, Damlaya Damlaya -Yılanlı Kuyudan Notlar-, 2. Basım, İBDA Yay., İstanbul 1997, s. 22
6) Roger Garaudy, 20. Yüzyıl Biyografisi, Fecr Yay., 1989, s. 78
Kaynak: DURDU - Akademya I. Dönem, Sayı 9, Nisan 1998
