Hikmet Kivilcimli'nin Tarih Tezinin Eleştirisi

Dr. Hikmet Kıvılcımlı, Türk düşünce ufkunda Marksist-Leninist diyalektiği, İbn Haldun’un asabiyet teorisiyle mezcederek nev-i şahsına münhasır bir "Tarih Tezi" inşa etmiştir. Kıvılcımlı, özellikle "Antika Tarih"in seyrini, üretici güçlerin tıkanması neticesinde "Barbar" toplulukların gerçekleştirdiği "Tarihsel Devrimler" üzerinden izah eder. Ne var ki bu makale; Kıvılcımlı’nın eşyayı ve hadiseleri kavrayış usulünün, tarihi sadece maddi üretim ilişkileri ve biyolojik-sosyal döngülere (sikluslara) hapsetmesi hasebiyle, varlığın hakikatine karşı derin bir "ontolojik körlük" içinde olduğunu iddia eder. Çalışma, Kıvılcımlı’nın Osmanlı tarihinin "maddesini" ararken, o maddeyi ayakta tutan ve ona istikamet veren manevi ruhu, sosyolojik birer fonksiyon seviyesine indirgemesini, Ehl-i Sünnet akidesi ve eşyanın metafizik buudu çerçevesinde tenkit etmektedir. Tarih, sadece geçmişin tozlu raflarında biriken vakayinameler yığını değil; bir cemiyetin varlık muhasebesi ve geleceğe matuf hamle çapıdır. Hikmet Kıvılcımlı, Batı’nın sığ ve taklitçi tarihçilik anlayışından tecerrüt ederek, tarihin motor gücünü "Tarihsel Devrim" ve "Sosyal Devrim" ikilemiyle açıklamaya çalışmıştır. O, Osmanlı Devleti’ni "Barbar" enerjisinin medeniyet kokuşmuşluğunu tasfiye ettiği en muazzam örnek olarak takdim eder. Ancak Kıvılcımlı’nın kullandığı neşter, maddeci bir dünya görüşünün ürünü olduğu için, tarihin kalbindeki "mutlak hakikati" ve "ilahi takdiri" cerrah titizliğiyle ayıklayıp dışarıda bırakmıştır.

Kıvılcımlı, vahyi ve peygamberlik müessesesini, Hicaz’daki tefeci-bezirgân sermayenin yarattığı iktisadi ve sosyal tıkanıklığa bir "çıkış yolu" olarak takdim eder. Ona göre, Mekke’deki üretim ilişkileri kilitlenmiş, eski kabile düzeni bozulmuş ve toplum yeni bir nizama muhtaç hale gelmiştir. Bu noktada vahy, Kıvılcımlı’nın kaleminde ilahi bir hitap olmaktan çıkar; adeta sosyal bir patlamanın "formülasyonu" ve toplumsal bir ihtiyacın "ideolojik yansıması" haline gelir.

Buradaki temel sapma, "sebep" ile "vasıta"nın yer değiştirmesidir. İslamî dünya görüşünde vahy, sosyal şartların bir ürünü değil, sosyal şartları ıslah etmek için inzal edilen ilahi bir müdahaledir. Kıvılcımlı ise bu hiyerarşiyi tersyüz ederek, Yaratıcı’yı adeta sosyal nizamı düzenleyen bir "üst-kod" seviyesine indirger. Bu, gaybın (bilinmeyenin ve duyular ötesinin), maddenin ve ekonominin dar kalıpları içinde boğulmasıdır.

Kıvılcımlı’nın analizinde Hz. Peygamber (sav), ilahi bir elçi olmaktan ziyade, bedeviliğin "komün gücünü" ve "bozulmamış enerjisini" kokuşmuş şehir aristokrasisine karşı harekete geçiren dahi bir stratejisttir. Kıvılcımlı, Siyer kronolojisini okurken, her mucizevi hamleyi bir "taktik başarı" veya "sosyolojik zorunluluk" olarak açıklar.

Bu perspektif, peygamberliğin özü olan "Nübüvvet" nurunu tasfiye eder. Peygamber, sadece toplumun sancılarını dindiren bir hekim değil, eşyanın hakikatini Allah’ın bildirmesiyle gören ve gösteren bir rehberdir. Kıvılcımlı’nın "sosyolojik peygamber" kurgusu, insanlığın ufkunu göklere değil, toprağa ve üretim ilişkilerine çivilemektedir. Oysa sahabe kadrosunu inşa eden ruh, iktisadi bir bölüşümün vaadi değil, "ölmeden evvel ölmek" sırrına ermiş bir iman vecdidir.

Kıvılcımlı, Kur’an-ı Kerim’in ahkâmını incelerken, bu hükümleri o günün üretim biçimlerini (Barbarlık ve Medeniyet geçişi) dengeleyen bir "toplum sözleşmesi" gibi ele alır. Miras hukukundan aile düzenine kadar her şeyi, göçebelikten yerleşik hayata geçişin yarattığı sarsıntıları dindiren mekanizmalar olarak görür.

Bu noktada "Vahyin Sosyolojize Edilmesi", kutsalı tarihsel bir paranteze hapseder. Eğer vahy sadece o günün sosyal şartlarının bir çözümü ise, zaman ve mekân değiştiğinde geçerliliğini yitiren bir "tarihsel belge" konumuna düşer. Kıvılcımlı’nın materyalist mantığı, Kur’an’ın ezeli ve ebedi olan "mutlak" yönünü, tarihin geçici ve değişken olan "göreli" yönüne kurban eder. Gaybın sesini, pazar yerinin ve toprak kavgasının gürültüsüne boğar.

Kıvılcımlı’nın en büyük yanılgısı, İslam’ın getirdiği "Adalet" kavramını sadece maddi bölüşüm ve mülkiyet ilişkileriyle sınırlamasıdır. Ona göre İslam bir "Sosyal Devrim"dir. Evet, İslam sosyal adaleti emreder; ancak bu adalet, kökünü "Tevhid" akidesinden ve kulun Allah karşısındaki sorumluluğundan alır.

Maddi temeli olmayan bir mana, havada asılı kalır; fakat manası olmayan bir madde de sadece cesettir. Kıvılcımlı, İslam’ın "maddesini" (iktisadi ve sosyal tezahürlerini) teşrih ederken, o bünyeye can veren "ruh"u (metafiziği) yok saymıştır. Bu, bir insanı incelerken onun sadece kemik yapısını ve sindirim sistemini anlatıp, rüyalarından, ideallerinden ve yaratıcısıyla olan bağından hiç bahsetmemeye benzer.

Kıvılcımlı’ya göre medeniyetler, gelişimlerinin bir aşamasında üretim ilişkilerinin tıkanmasıyla "parazitleşir" ve kokuşur. Bu noktada, dışarıdan gelen ve henüz sınıflaşmamış olan "Barbar" topluluklar, bu kokuşmuş yapıyı bir balyoz gibi yıkarak "Tarihsel Devrim"i gerçekleştirirler. Kıvılcımlı, bu süreci anlatırken Barbar’ı adeta tabiatın bozulmamış, saf ve "komüncü" gücü olarak romantize eder.

Buradaki temel mesele şudur: Kıvılcımlı, Barbar topluluğun hareketini sadece "doğal bir seleksiyon" veya "sosyal bir zorunluluk" olarak görür. Onun nazarında Barbar, "tarihin ebesi"dir. Fakat bu ebelik, ruhsuz bir cerrahi müdahaleden farksızdır. Bir topluluğu sadece "bozulmamış gelenek" ve "kolektif aksiyon" üzerinden tanımlamak, o topluluğun ufkunu yeryüzünün toprağına hapsetmektir. Kıvılcımlı, Barbar’ı yüceltirken onu metafizik bir gayeden yoksun bırakmış, sadece yıkıcı ve tazeleyici bir "biyolojik motor" seviyesine çekmiştir.

Kıvılcımlı, Osmanlı’nın kuruluşundaki "Gaza" ve "Cihad" hamlelerini, Barbar toplulukların "ganimet bölüşümündeki eşitlikçi tavrı" ve "kan bağına dayalı dayanışması" (asabiyet) ile açıklar. Ona göre Gaza, aslında Barbar akıncılığının medeniyet diliyle ifade edilmiş bir formudur. Gazi ise, İslam potasında erimiş bir Barbar’dan başka bir şey değildir.

Bu noktada "Gaza Ruhu" tamamen tasfiye edilmektedir. Zira Gaza; sadece bir toprağı zapt etmek veya bir ganimeti eşitçe bölüşmek değil, "Allah’ın adını yeryüzünde yüceltmek" (İlay-ı Kelimetullah) davasıdır. Kıvılcımlı, bu davanın "maddi temelini" ararken, davanın "kendisini" yok etmiştir. Gaza, bir "Barbar akını" değildir; o, maddeyi mananın emrine veren bir "iman taarruzu"dur. Kıvılcımlı’nın materyalist mantığı, bir dervişin veya akıncının kalbindeki "şehadet" arzusunu, "komüncü toplumun ortak mülkiyet içgüdüsü" ile açıklamaya çalışarak, dikey olan kutsalı yatay olan sosyal kategoriye kurban etmiştir.

Kıvılcımlı, Osmanlı’nın Bizans topraklarındaki ilerleyişini, köylüyü tefeci-bezirgân sermayenin baskısından kurtaran bir "Tarihsel Devrim" olarak görür. Bu devrimin başarısı, Barbar’ın mülkiyet tanımaz, eşitlikçi ve kolektif karakterine bağlanır.

Ancak tarihin şehadeti şudur ki; Osmanlı’yı sadece bir "toprak reformcusu" veya "adaletli vergi toplayıcısı" olarak görmek, buzdağının sadece görünen kısmına bakmaktır. Osmanlı’nın fethettiği yerlerdeki başarısı, "Barbar dinamizmi"nden ziyade, o dinamizmi "İslam adaleti" ve "nizam-ı alem" mefkûresiyle dizginlemesinden kaynaklanır. Kıvılcımlı, "Barbarlığı" (vahşeti ve sınıfsızlığı) bir fazilet olarak sunarken, aslında medeniyet inşa eden asıl gücün "Barbarlığın ihyası" değil, "insanın inşası" olduğunu ıskalamaktadır. Barbarlık bir başlangıç olabilir, fakat o başlangıcı bir "Cihan Devleti"ne dönüştüren şey, Kıvılcımlı’nın "üstyapı" diyerek küçümsediği imanî ve irfanî derinliktir.

Kıvılcımlı’nın tezinde, Roma’yı yıkan Cermen kabileleri ile Bizans’ı yıkan Osmanlılar aynı "Barbarlık" kategorisinde değerlendirilir. Aralarındaki fark sadece "zaman ve mekân" farkıdır. Her ikisi de "Antika Medeniyet"in kokuşmuşluğunu temizleyen tarihsel süpürgelerdir.

Bu teşhis, niteliksel bir körlüktür. Roma’yı yıkan Cermen Barbarlığı bir yıkım ve kaos getirirken (Vandalizm), Osmanlı’nın "Gaza" hamlesi bir inşa ve nizam getirmiştir. Aradaki bu devasa farkı "maddi üretim ilişkileri" ile açıklamak mümkün değildir. Bir tarafta sadece "yıkma" içgüdüsüyle hareket eden bir kütle enerjisi, diğer tarafta "Hakk"ı ikame etme şuuruyla hareket eden bir disiplin vardır. Kıvılcımlı, Barbar’ı romantize ederken, Gaza’nın o disipline edici, mülkiyeti ve hırsı terbiye eden manevi yönünü görmezden gelmiş; neticede Gaziyi, sadece "biraz daha organize olmuş bir Barbar" seviyesine indirgemiştir.

Kıvılcımlı’nın tarihî maddeciliği, "Adalet" kavramını sadece "üreticinin sömürülmemesi" ve "mülkiyetin merkezileşmesi" parantezine hapseder. Ona göre Osmanlı’yı adil kılan şey, toprağın "Miri" (devlete ait) olması ve tefeci-bezirgân sermayenin bu toprağa sızmasının engellenmesidir.

Buradaki temel ontolojik hata şudur: Adalet, maddi bir bölüşümün neticesi değil, ilahi bir emrin yeryüzündeki tecellisidir. Kıvılcımlı, adaleti bir "sonuç" (üretim ilişkilerinin bir ürünü) olarak görür. Oysa Osmanlı şuurunda adalet, bir "sebep"tir; devletin varlık gayesidir. Kıvılcımlı, toprağın mülkiyet formunu "ruh" (maddeye can veren ilke) sanmaktadır; halbuki mülkiyet formu sadece bir "ceset"tir. Cesede can veren ise "Nizam-ı Âlem" davası ve Allah’ın hududunu koruma iradesidir. Adalet mekanikleştiği an, sadece bir vergi ve asayiş meselesine dönüşür ki bu, Osmanlı’yı sıradan bir bürokratik aygıta indirgemektir.

Kıvılcımlı, Dirlik sistemindeki "Tımar" sahibini (Sipahi), adeta bir "kamu mülkiyeti memuru" veya "sosyalist bir dağıtım neferi" gibi tasvir eder. Sipahi’nin köylü üzerindeki denetimini, toprağın verimliliğini koruyan mekanik bir dişli olarak görür.

Fakat bu bakış, Sipahi’nin ve tebaanın kalbindeki "emanet" şuurunu tamamen tasfiye eder. Osmanlı dirlik düzeni, sadece bir "tarım ekonomisi modeli" değildir; o, "insanı yaşat ki devlet yaşasın" düsturunun toprak üzerindeki ahlaki mimarisidir. Kıvılcımlı’nın analizinde Sipahi bir "ekonomik birim"dir; oysa hakikatte o, bir "uç beyi", bir "gaza neferi" ve mahallesindeki adaletin "ahlaki muhafızı"dır. Kıvılcımlı, çarkın nasıl döndüğünü (mekaniği) anlatırken, o çarkı döndüren suyun (imanî vecdin) kaynağından yine ve yine hiç bahsetmez.

Kıvılcımlı, Osmanlı’nın çöküşünü "Dirlik Düzeni"nin bozulmasına, yani tefeci-bezirgân sermayenin "Miri Toprak" sistemini kemirerek özel mülkiyeti (çiftlikleşmeyi) getirmesine bağlar. Ona göre düşman dışarıda değil, sistemin dişlileri arasına giren bu "ekonomik mikrop"tur.

Bu teşhis, madde planında doğru görünse de sebep-sonuç ilişkisi bakımından terstir. Osmanlı’da mülkiyet rejimi bozulduğu için ruh pörsümemiş; bilakis, ruh pörsüdüğü, aşk ve vecd kaybolduğu, dünya hırsı imanın önüne geçtiği için mülkiyet rejimi bozulmuştur. Kıvılcımlı, "madde maddeyi bozar" der; biz ise "mana çekilirse madde kokuşur" diyoruz. Eğer bir toplumda "kanaat" ve "hakkaniyet" ruhu diriyse, hiçbir tefeci-bezirgân sermaye o kale kapısından içeri sızamazdı. Kıvılcımlı, hadiseyi sadece bir "sistem arızası" (mekanik hata) olarak görür; oysa karşımızdaki bir "ahlak bozgunu"dur (ruhi inkıraz).

Kıvılcımlı’nın Tarih Tezi’nde insan, üretim güçlerinin ve "siklus"ların (döngülerin) içinde sürüklenen bir figürandır. Dirlik düzeni tıkandığında, insanın yapabileceği bir şey yoktur; tarihsel zorunluluk hükmünü icra edecektir.

Bu deterministik (gerekirci) anlayış, tarihi bir laboratuvar deneyine dönüştürür. Adalet, bu laboratuvarda ölçülüp biçilen bir niceliktir. Oysa tarih, iradenin ve şahsiyetin şahlandığı yerdir. Osmanlı’nın en zor zamanlarında ortaya çıkan "İlb" ve "Eren" tipolojisi, maddi şartların değil, o şartlara başkaldıran bir ruhun eseridir. Kıvılcımlı, adaleti mekanikleştirerek aslında insanı da mekanikleştirmiş; onu tarihin öznesi olmaktan çıkarıp, ekonomik sınıfların bir fonksiyonu haline getirmiştir.

Sonuç olarak; Hikmet Kıvılcımlı, Osmanlı’nın "maddesini" büyük bir maharetle tasnif etmiş ancak o maddeye istikamet veren "Ruh"u tahlil dışı bırakmıştır. Kıvılcımlı’nın teşhis ettiği "tefeci-bezirgân" kokuşmuşluğuna karşı sunulacak gerçek reçete, sadece iktisadi düzenlemelerden ibaret bir mekanik devrim değil; maddeyi ve mülkiyeti Allah’a kul olma şuuruna bağlayan, eşyayı hakikatine kavuşturan asil ve manevi bir nizamdır. Tarih, maddelerin kör dövüşü değil, sonsuzluk ufkuna ayarlı bir iman hamlesidir. Kıvılcımlı’nın tezi bu hamlenin sadece dış kabuğunu görmüş, özündeki kutsal sırrı ise ıskalamıştır.