İbn'ül Arabinin Tevhid (Vahdeti Vücud) Görüşü - 2

İnanmakda değil anlamada ve kavramada çok zorkluk çektiğimiz dinimizin temel kavramı olan ''TEVHİD'' in ne anlama geldiğini insanların anlayış seviyelerine kadar sunan, ehli sünnetin çoğunun itibar ettiği İbnül Arabi' nin Tevhid görüşünü Prf.Dr. Mahmud Erol kılıç hocamızın çalışmalarındaki aldığım notlarımdan istekli taliplilerine paylaşmayı uygun gördüm.

Yazı uzun olsa da önemine binaen herkesin istifadesi umulur.. Okuyucunun sabırla sindirerek ve tefekkür ederek konuyu okuması bu konuyu tahayyül ,teşahhus ve tezahür etmesi arzu edilir. Biiznillah..

Vücûd Allah’a aittir. Allah daima var (vücûd) olandır, biz ise hep yokuz (adem). Hak vücûd olandır; eşya ise o vücûdun sûretleridir. Mutlak vücûdun mahiyeti bilinemez. Hatta O’na mahiyet dahi denilemez; tıpkı O’na keyfiyet denilemeyeceği ve ispat açısından zâtî sıfatların bilinemeyeceği gibi. O Allah Teâlâ’dır. O’nu bilmenin (mârifet) son noktası bu dünya hayatında, “O’nun misli yoktur” (eş-Şûrâ 42/11) ve, “Senin izzet sahibi rabbin, onların isnat ettikleri her türlü vasıflardan münezzehtir” (es-Sâffât 37/180) âyetlerinde olduğu gibi ancak selbî açıdan tanımaktır. O bir şeyden hâsıl olmayıp bilakis bütün eşyanın îcâd, halk, takdir, tafsil ve tedbir edenidir. O vücûd-ı mutlaktır ve hiçbir kayıtla mukayyet değildir. Hay, kayyûm, alîm, mürîd ve kadîrdir. Hak vücûdun aynıdır” (a.g.e., IV, 100, 193). Her gerçekliğin kaynağı bulunan vücûd aslında bölünmez, ezelî ve dâimîdir.

İbnü’l-Arabî bu mutlak vücûdun bilinemez, tavsif edilemez, sır mertebesi olan ahadiyyet vechesiyle rab, hâliḳ ve mâbud olarak âlemle münasebette olduğu rubûbiyyet veya vâhidiyyet vechesini ancak merâtib bakımından izah sadedinde ayrı mütalaa eder. Ona göre ahadiyyette ne kesret ne tezat ne de herhangi bir taayyün vardır. Bu cihetten O sırf nur, sırf iyi ve gayblar gaybıdır. İkincisinde yani vâhidiyyet mertebesinde Allah yaratıcı sıfatıyla birçok şeyin yaratılmasının fâili olunca bir “çokluk” ve “farklılık” ortaya çıkar ve vahdet bozulur.

Ancak bu mertebede Hakk’ın tezahürü ve tekâsürü zâtıyla değil sıfatları vasıtasıyla olur. Bu durumda zâtı açısından bakıldığında aynı hakikate “o Hak’tır”, sıfatları açısından bakıldığında ise “o halktır” denebilir. Yaratma fiilinin aslı da zaten ilk ezelî arketipler manzumesi (a‘yân-ı sâbite) olarak ilm-i ilâhîde mevcuttur. Gizli bir hazine gibi kendi kendinde müstağrak halde bulunan Hak bilinmeyi arzulayınca bu arzu (aşk) yaratılışın ilk esası olmuştur. Böylece İbnü’l-Arabî’ye göre “ulûhiyyet” ve “nâsûtiyet” vücûdun değişik mertebelerindeki iki tecellisinden başka bir şey değildir. Ulûhiyyet her varlığın gizli, iç yüzüne, beşeriyet ve nâsûtiyet ise onun dış yüzüne tekabül eder.

göre vücûd hakkında söylenecek sözü olana vücûdun kendisini açmış olması şarttır.

Burada şu noktanın unutulmaması çok önemlidir; İbnü’l-Arabî’ye göre varlıkların vücuda getirilişi, yukarıda açıklandığı gibi mutlak yokluktan (adem-i mutlak / ex nihilo) halkedilmeyle değil izâfî yokluktan (adem-i izâfî) izâfî varlığa (vücûd-ı izâfî) geçişledir. Bundan dolayı İbnü’l-Arabî, “îcâd” ve “halk” gibi kelimeleri filozoflar ve kelâmcılardan farklı olarak “zuhûra getirme” anlamında kullanır.

Onun vücûd lafzını mahlûkat ve mevcûdat için kullandığında hakiki mânasıyla değil anlaşılmayı sağlamak için izâfî veya mecazi mânada kullandığı bilinmelidir. Böylece sırf anlaşılmak uğruna vücûd zihinde parçalanmakta, bölümlere ayrılmış olmaktadır. Mevcûdat için kullandığı “vücûd-ı hâdis, vücûd-ı izâfî, vücûd-ı zıllî, vücûd-ı hayâlî, vücûd-ı mümkin, vücûd-ı imkânî, vücûd-ı müstefâd, vücûd-ı mukayyed, vücûd-ı müsteâr, vücûd-ı mecâzî” gibi tabirler bu açıdan hep kurmaca (izâfî) tabirlerdir. Fakat ona göre işin aslına bakılacak olursa vücûdda mümkin diye bir şey yoktur (İnşâʾü’d-devâʾir, s. 6). İzâfî vücûd müstakil vücûdu olmayan, mutlak vücûd ile adem arasında bir mertebedir.

Bir yüzü yokluğa, bir yüzü varlığa yöneliktir. Mutlak vücûd “bir” iken izâfî vücûd çok ve çeşitlidir. Diğer bir tâbirle izâfî vücûd mutlak vücûdun zuhur mahallidir. Böyle olunca letâfetten kesâfete doğru olan bu tenezzülde izâfî vücûd, mutlak vücûdun ârızî sıfatı olan kesâfet mertebesinden ibaret olur. İbnü’l-Arabî’ye göre bu durumda dünya bir yanılsamadan ibarettir. Âlem mevhumdur, onun gerçek bir varlığı yoktur; bu da hayal demektir. Biz hayalimizde âlemin kendi başına buyruk ve kendi kendine oluşmuş bir gerçek olduğunu, Hak’tan başka bir varlık olduğunu zannederiz. Halbuki durum öyle değildir. Biz kendimiz de bir hayaliz, hatta bütün idrak ettiğimiz şeyler, “o Hak’tan gayriyiz” yahut “O ben değilim” dediğimiz şeyler de bir hayaldir. Bu durumda bütün varlık âlemi hayal içinde hayal olmaktadır (Fuṣûṣ, s. 145).

Hakk’ın tecellisi bütün merâtib içerisinde ancak mertebe-i insanda kemale ulaşır. Bu sebeple insan küçük bir âlem (âlem-i sagīr), bütün âlemin bir hulâsası olarak görülür. Bu hususiyetinden dolayı da Allah’ın halifesi ancak insan olabilir. Bir virdine “vücûdu açan Allah’ın adıyla” (Bismillâhi fâtihi’l-vücûd) ibaresiyle başlayan (Evrâdü’l-üsbûʿiyye, s. 1) İbnü’l-Arabî’ye göre vücûd bilgisi ancak vücûdun o kişiye kendini açmasıyla mümkün olan bir bilgidir. Bu mertebeyi bulmak için kişinin çabalaması gerekmektedir. Bu anlamıyla vücûd “bulmak” demek olur.

Tahkik ehli hem keşfeden hem de bulan kimselerdir (ehlü’l-keşf ve’l-vücûd); yani onlar Tanrı’yı hem âfâkta (âlem) hem de enfüste (kendileri) bulan kimselerdir. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’nin vücûd görüşü de iki merhaleden oluşur. Birincisi “cem‘” makamındaki buluştur (vücûd). Bu ilk mânadaki buluş “cem‘u’l-cem‘” mertebesindeki ikinci buluşa götüren bir merhaledir. Bu ilk mânadaki vücûd ile ikinci mânadaki vücûdun birbirine karıştırılması, “Vücûd mu önce şühûd mu öncedir?” gibi bazı problemlerin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır.

Rabbin amâ* üzerine istivâ etmiş olduğunu söyleyen İbnü’l-Arabî’ye göre amâ rabbin eyniyyeti (neredelik) demektir. Hakk’ın mahlûkatı onunla yarattığı şeydir. Amâdan ilk yarattığı şey ise akıl yani kalemdir. İbnü’l-Arabî, amâ ile eş anlamlı olarak düşündüğü ademi önce mutlak adem ve izâfî adem diye ikiye ayırır. Sırf nûrânî mâna olan vücûdun mukabili sırf zulmânî bir kavram olan mutlak adem için tasavvuf ehli “adem-i hakîkî, adem-i mahz, adem-i mutlak, adem-i sırf, adem-i vücûd, bâtıl-ı hakîkî, bâtıl-ı mutlak, lâ şey-i mahz” gibi değişik tabirler kullanmışlardır.

Onlar vücûdu (varlık) “yokluğun yokluğu” (ademü’l-adem), ademi ise “varlığın yokluğu” (ademü’l-vücûd) olarak da tarif ederler.

Vücûd sonsuz olduğundan ademin tahakkuk edebileceği bir saha yoktur. Bu sebeple mutlak adem bir şeye taalluk etmez ve bilinemez; kısacası o hiçbir şeydir (mahzâ lâ şey).

Vücûd mertebelerinin hepsinde veya en az birinde var olmayan herhangi bir şey “mutlak yok” tur (adem-i mutlak). O şey için artık bundan başkası söylenemez, yani mutlak yoku tasavvur mümkün değildir. Zira insan zihni yokluğu da zıt yönde bir varlık gibi telakki eder ve bu durumda biri Allah’ın mutlak vücûdu, diğeri mutlak adem olmak üzere iki varlık ortaya çıkar. Bu mânadaki mutlak adem hiçbir zaman bizim düşüncemizin bir objesi de olamaz.

Vücûd ve adem, mevcûd ve ma‘dûm üzerine zâit bir şey değildir. Vücûd, mevcûdun da ma‘dûmun da kendisidir. Fakat vehim vücûd ve ademi mevcûd ve ma‘dûma ait iki sıfat gibi tahayyül eder. Halbuki vücûd bir şeyin aynını ispat, adem ise nefyetmekten ibarettir. Meselâ aynında mevcud olan bir kişi sokakta mevcud, evde olmadığı için de evde ma‘dûm demektir. İki sıfatla birden muttasıf olduğu için de o aslında ma‘dûm sayılır. Aynı zaman içinde ve beraberce hem adem ile hem de vücûd ile vasıflandırılan şey izâfî vücûddur (İnşâʾü’d-devâʾir, s. 7). Mümkin varlıklar için adem ezelî bir sıfattır ve bu sıfat ebedî olarak ondan zâil olmaz (el-Fütûḥât, II, 143).

İbnü’l-Arabî’ye göre “vücûd-ı mahz” ademi ebedî ve ezelî olarak kabul etmeyen, “adem-i mahz” vücûdu ebedî ve ezelî olarak kabul etmeyen, “imkân-ı mahz” ise ezelî ve ebedî olarak bir sebeple vücûdu, bir sebeple de ademi kabul edendir.  Bu durumda ona göre vücûd-ı mahz Allah’tır. Adem-i mahz vücûdu imkânsız olan, imkân-ı mahz ise mertebesi vücûd-ı mahz ile adem-i mahz arasında bulunan âlemdir (a.g.e., II, 473).

Mutlak mânada vücûd asla adem ve mevcud asla ma‘dûm olmaz veya adem asla vücûd ve ma‘dûm da asla mevcud olmaz. Çünkü hakikatler değişmez. Vücûdu kendi hakikati sebebiyle kendisine kabul etmeyen şeye “adem-i mahz” denir. Fakat eğer bir şey bir mertebede yok, diğer bir mertebede var ise o zaman o şey için olmadığı mertebede yok deriz ki bu izâfî bir yokluk (adem-i izâfî) olmuş olur. İzâfî adem tıpkı çekirdeğin içindeki ağacın sûreti gibi bilkuvve mevcud ve bilfiil ma‘dûm olan şeylerdir. İzâfî adem mutlak vücûd ile mutlak adem arasında bir berzahtır. Tasavvuf ehli bu izâfî yokluğu, izâfî ademi karşılamak için “adem-i izâfî, adem-i i‘tibârî, adem-i mukayyed” gibi değişik tabirler kullanmışlardır.

Vucud mertebeleri. İbnü’l-Arabî’ye göre varlık zincirinin başlangıcı “lâ taayyün” mertebesidir. Ancak bu mertebe zincirin ilk halkası değildir, onun fevkindedir. Aristo, Eflâtun ve diğer Meşşâîler’in vücûd mertebelerine dair görüşleri mertebelerin fevkinde bir asla kadar çıkamamakta, taayyün-i evvel ve hatta daha taayyün-i sânî mertebesinde kalmaktadır. İbnü’l-Arabî ise Aristocu ontolojinin aksine metafiziği ontolojinin kalıpları içerisine hapsetmeyi düşünmediği için metafiziğine mevcûdatı esas alarak başlamaz. Aristocu metafizik geleneğini sürdüren düşünürlerin temel endişeleri vücûddan çok mevcûddur. Onlara göre meselenin merkezinde varlığa geliş fiilinden ziyade var olan müşahhas nesne bulunmaktadır.

Onlar, vücûd problemini ancak bilfiil var olan varlıkların temel yapısının bir parçası olarak ele almış ve tartışmışlardır. Bu temel vurgunun mevcûddan vücûda kayması köklü bir biçimde İbnü’l-Arabî’nin şahsında yaşayacağı derin bir irfânî tecrübeden sonra gerçekleşmiştir (Izutsu, The Concept, s. 37-38). Bundan dolayı İbnü’l-Arabî’ye bir ontolojist veya bir kozmolojist denilemez. Çünkü ona göre âlem vücûd değildir ve olamaz, çünkü âlem, bütün eşyaya vücûd veren ve verdiği vücûdu alan vâcibü’l-vücûda karşı ontolojik bir fakr içerisindedir. Âlemin varlığı kendinden değildir. Allah’ın varlığı bizzat iken gayrinin (mâsivallah) varlığı bilgayrdır. İbnü’l-Arabî, bu mevcûdatın yani fenomenal varlıkların ontolojik konumları için bazan “vücûd-ı i‘tibârî”, bazan da “vücûd-ı mecâzî” tabirlerini kullanır. Bu durumda ona göre zât ve mâhiyet ayrı değil sadece “bir”in değişik mertebelerinden ibarettir. Mahiyetin vücûda gelmesi bâtının zâhire çıkması demektir. Ancak İbnü’l-Arabî mahiyet terimini bu mânada fazla kullanmamakta, onun yerine hakikat terimini tercih etmektedir. Fakat bu da tam bir karşılık değildir. Meselâ ona göre bir sandalyenin pek çok hakikati varsa da sadece bir mahiyeti vardır.

ARABİNİN VAHDETİ VUCUD GÖRÜŞÜ (PRF.EROL KILIÇ)-2

İbnü’l-Arabî’ye göre Hak kendi zâtı için (li-zâtihî) ve kendi kendisiyle (bi-zâtihî) mercidir. O’nun vücûdu mutlaktır. Kendisinden başka bir şeyle mukayyet olmadığı gibi herhangi bir şekilde sebepli bir varlık da değildir. O bütün sebeplilerin ve sebeplerin yaratıcısıdır. Âlem ise kendi kendisiyle (bi-zâtihî) ve kendi kendisi için (li-zâtihî) değil ancak Allah’ın yaratması ile mevcûddur. Âlem kendi zâtında Hakk’ın vücûduyla bağımlı bir vücûddur (mevcûddur). Âlemin vücûdu ancak Hak Teâlâ’nın vücûdu ile sahih olur (el-Fütûḥât, I, 99).

Vücûdun çeşitli mertebelerde görünüşünden yola çıkarak onu muhtelif taksimata tâbi tutan İbnü’l-Arabî ilk önce vücûdu en genel anlamıyla üçe ayırır. Sonradan yapacağı daha ileri bölümlemelerin de esası olan bu temel taksim şöyledir:

1.Bizâtihi aynında mevcûd olan (vücûd li-zâtihî). Bu ancak vücûd-ı mutlaktır. O hiçbir şeyden hâsıl olmadığından ona tekaddüm eden bir şey bulunamaz. O bütün eşyanın mûcidi, hâlikı, mukaddiri, mufassılı ve müdebbiridir. Hiçbir kayıtla mukayyet değildir. O hay, kayyûm, alîm, mürîd ve kadîr olan Allah’tır.

2. Allah ile mevcûd olan (mevcûd-billâh). Bu arş, kürsî, semâvât-ı ûlâ ve içindekiler, arz ve onda bulunanlardandır. Bu âlem aynında mevcûd değildir. Ayrıca mûcidiyle onun arasında birbirine tekaddüm edici bir zaman da yoktur. Bu sebeple biri diğerinden öncedir veya sonradır denilemez. O, dünün bugüne tekaddümü gibi vücûd ile öncelenmiştir ve zamandan mücerrettir. Zira o zamanın kendisidir. Âlemin adem oluşu bir vakitte değildir. Fakat vehim Hakk’ın vücûduyla halkın vücûdu arasında bir süre olduğunu tahayyül etmektedir.

3. “Üçüncü şey”. Bu vücûd veya ademle, hudûs veya kıdemle mevsuf olmayan şeydir. O Hakk’ın ezelîliği ile ezelden beraberdir. Hak için ziyade isnadı imkânsız olduğu gibi zaman bakımından âleme tekaddüm ve taahhürü de Hak için imkânsızdır. Çünkü âlem vücûd değildir. Âlem bu “üçüncü şey”den zâhir olmuştur. O âlemin hakikatlerinin hakikatidir (hakîkatü’l-hakāik).

İbnü’l-Arabî buna “heyûlâ, ilk madde, cevher-i ferdin aslı, felek-i hayât, cinslerin cinsi, ümmü’l-ekvân, esmâ-i ilâhiyye, hakîkat-i Muhammediyye” gibi isimler de verir. Ona göre Gazzâlî, “İmkân âleminde şu var olan âlemden daha mükemmeli yoktur” sözüyle buna işaret etmiştir (İnşâʾü’d-devâʾir, s. 15-19).

BATINDAN ZAHİRE ZUHUR SÜRECİ

Bu taksimden sonra İbnü’l-Arabî vücûdun bâtından zâhire çıkma sürecini dörde ayırarak anlatır.

1.Vücûd-ı mutlak. Bu Allah’tır. Mâhiyeti bilinemez; hatta belki de O’na mâhiyet demek bile câiz değildir.

2. Maddeden soyutlanmış mevcûd. Şekil ve sûret kabul eden rûhânî mufârık akıllardır.

3. Mekân ve hayyiz kabul eden mevcûd. Bu da cirmler ve cisimlerdir.

4. Bizâtihi değil bittabîa hayyiz kabul eden mevcûd. Bu da a‘râzlardır.

İbnü’l-Arabî bir başka açıdan vücudu yine dörde ayırır:

1. Bir şeyin (nesnenin) aynında vücûdu. Bir şeyin dış âlemdeki varlığıdır ki filozoflar buna “vücûd-i hâricî” derler.

2. Bir şeyin ilimde vücûdu. Bu varlığın akıldaki kavranışı olup filozoflar buna “vücûd-ı zihnî” derler.

3. Bir şeyin dildeki, lafızdaki vücûdu.

4. Bir şeyin yazıdaki vücûdu.

İbnü’l-Arabî bir diğer açıdan başka isimler kullanarak bu defa da vücûdu şu şekilde dörde ayırır:

1. Zâtü’l-vücûd. Saf, mahzâ, bizzat vücûd.

2. Ahadiyyet. Henüz bir taayyün göstermemiş vücûd.

3. Vâhidiyyet. Kesretin toplu olarak bulunduğu mertebe. Bu mertebede vücûd yavaş yavaş bâtınî taayyünler göstermeye başlar (a‘yân-ı sâbite mertebesi).

4. Vücûdun zuhuru.

ARABİYE GÖRE VARLIK MERTEBELERİ

İbnü’l-Arabî, vücûdun mertebelere göre açılımını tecelliyatının seyrine uygun olarak bazan ikili, bazan üçlü, bazan beşli, bazan da yedili tasnife göre anlatır.Literatürde en fazla kullanılan yedili tasnif şu şekildedir:

1. LA TAAYYUN MERTEBESİ NEDİR

İbnü’l-Arabî bu mertebeyi ifade edebilmek için “kenz-i mahfî, mechûlü’n-nât, mechûl-i mutlak, meknûnü’l-meknûn, butûnü’l-butûn, ebtanü’l-butûn, gaybü’l-guyûb, gayb-ı mechûl gibi ifadeler kullanır. Her türlü kayıt ve şarttan münezzeh olan bu “makamsızlık” makamında mutlak vücûd henüz hiçbir taayyün göstermemiştir. Henüz kendisine vücûd dahi denemeyen bu mertebede ne itaat ne de isyan vardır; ne kul ne hürriyet, ne ölüm ne hayat, ne gündüz ne gece bulunmaktadır; yalnız O vardır (ʿAḳīdetü ehli’l-İslâm, s. 50).

İbnü’l-Arabî O’nun hiçbir isim, sıfat ve fiille kayıtlı olmadığı, her türlü taayyünât kayıtlarından tamamıyla ârî olduğu, bütün taayyünlerin, nisbetlerin bu mertebede O’nun zâtında eriyip yok olduğu, zât ile aynı olduğu bu mutlak gayb mertebesinde O’na bilinemez oluşundan dolayı ancak selbî yoldan işaret etmiştir. Kısaca bu mertebe sadece tenzih ile tavsif edilebilir. Mutlak tenzih yolunu tutanlar Hakk’ın sadece bu mertebesine iman etmiş olurlar; fakat O’nun tenezzülâtını (sübûtî sıfatları ve fiilleri) kabul etmemiş olduklarından O’ndan gayrisini temellendiremeyip ikiciliğe ve şirke düşerler.

Allah Teâlâ’nın iki tecellisi vardır:

1-Tecellî-i gayb

2-Tecellî-i şehâdet.

Amâda olan ahadiyyetin, henüz vücûdları bilkuvve kendisinde mevcut cemî-i mümkinât sûretlerindeki ilk zâtî ve gaybî tecellisine “feyz-i akdes” denir. Bu, vücûd-ı mutlakın tabiatında bulunan taayyünât derecelerinden ilkidir. Fakat bu bir taayyünât-ı ma‘kūledir ve âlem-i a‘yân ve histe bir vücûdu henüz bulunmamaktadır. Esasen mümkinâtın bu mâkul hakikatleri veya sûretleri taayyünâtın bir basamak sonrasında bu defa “feyz-i mukaddes”e uğrayarak mevcûdatın a‘yân-ı sâbiteleri haline gelecektir. Zât-ı ahadiyyetin bu tecellisinin sebebi O’ndaki sevgidir ve bu sevgi aynı zamanda İbnü’l-Arabî’de “hareket”in kaynağını da göstermektedir.

2. TAAYYÜNÜ-L EVVEL NEDİR (VAR OLUŞUN BAŞLANGICI)

İbnü’l-Arabî’ye göre vücûdun muhtelif mertebelere tenezzül suretiyle tecelli etmesi onun zuhura meyliyle mümkün olmuştur. Mutlak vücûd zuhur basamaklarına mertebe mertebe indiğinde her mertebenin durumuna göre şekillenir. Hakikatte mertebelenme ancak ilk taayyün dediğimiz bu mertebe ile başlar.

Bu mertebe mutlak vücûdun artık kendi ahadiyyetini vâhidiyyete inkılâp ettirmesi suretiyle taayyünâtına başlamasıdır. Mutlak vücûd açısından bakıldığında bu mertebe var oluşun başlangıcıdır. Mevcûdat açısından bakıldığında ise gerçek yaratma fiili ancak İbnü’l-Arabî’nin “hakîkat-i Muhammediyye” adını da verdiği bu mertebeden sonra olmakta ve bütün mahlûkat ondan yaratılmaktadır.

Bu da vücûd-ı mutlakın lâ taayyün mertebesinde kendi zâtındaki istiğrak halinden kendindeki özellikleri bilme mertebesine tenezzülü demektir. Burada “kendindeki özellikler”den kastedilen onun sıfatlarıdır. Vücûd bu mertebede kendisindeki sıfatları ve isimleri mücmelen bilir; sıfatlar bu mertebede zâtının aynı olduğundan bu ilim kendi zâtına olan ilminden ibarettir. Bu mertebede de adet ve kesret olmadığından filozofların, “Birden ancak bir çıkar” sözü aslında yalnızca bu mertebe için geçerlidir. Bu mertebenin üzerinde lâ taayyünden başka bir şey yoktur.

Lâ taayyünün, taayyün suretiyle zuhur ettiği ilk tenezzül mertebesi olması dolayısıyla bu mertebe lâ taayyün mertebesinin zâhiri, lâ taayyün ise bu mertebenin yani hakîkat-i Muhammediyye’nin bâtını olduğundan ikisi de aynı hakikatin ön ve arka yüzleridir.Bu birinci taayyüne “âlem-i ceberût” ismi de verilir. Burada eşyanın hakikati henüz bilkuvve mevcuttur; dolayısıyla bu mertebede temeyyüz süreci henüz başlamamıştır, yani “âlim”, “mâlum” ve “ilim” birdir. Bu makama “ilk nûr” da denir.

Nitekim Hz. Muhammed, “Allah’ın ilk yarattığı şey benim nûrumdur” demiştir. İbnü’l-Arabî’ye göre Hak, âlemin var olmasını istediğinde kendi zâtı hakkındaki ilmi oranında onu yapmış, bu mukaddes iradeden tecellî dalgaları yayılmış, bu yayılma tenzîhî tecelliyattan küllî hakikatlere doğru gelişmiş, bundan da “hebâ” adı verilen hakikat oluşmuş, murat edilenlerin sûret ve şekilleri hebâda yer almıştır. Âlemde ilk mevcûd bu hebâdır. Sonra Cenâb-ı Hak hebâya nuruyla tecelli buyurmuş, hebâ âlemde bilkuvve bulunan her şeyi kuvvetleri ve istidatları nisbetinde kabul etmiştir. Bu hebâda iken vuku bulan bu kabulde O’na hakîkat-i Muhammediyye’den daha yakın bir şey olmamıştır.

HAKİKATİ MUHAMMEDİYYEYİ ANLAMAK

Hakîkat-i Muhammediyye’nin bir diğer adı da akıldır. O âlemin seyyididir, vücûdda ilk zâhir olan şeydir. Onun vücûdu nûr-ı ilâhîden, hebâdan ve hakîkat-i külliyyeden ibarettir (el-Fütûḥât, I, 119). İbnü’l-Arabî bu mertebeye de birçok meslek ve mezhebin değişik isimler verdiğini, ancak bunların hakikatinin aynı olduğunu, ehl-i hakîkatin de bunu “rûh-ı küllî, imâm-ı mübîn, arş, mir’ât-ı Hak, el-mâddetü’l-ûlâ, mümiddü’l-evvel” gibi isimlerle ifade ettiğini söyler. Bu mertebeye verilen isimlerden biri de “insân-ı kâmil”dir. Ona kâmil denmesinin sebebi âlemin ruhu olmasından dolayıdır. Âlemde ulvî ve süflî her ne varsa hepsi ona musahhar kılınmıştır (a.g.e., III, 266).

İbnü’l-Arabî’ye göre Allah insân-ı kâmili yarattığı zaman ona akl-ı evvel mertebesini vermiş ve kendisine bilmediği şeyleri öğretmiştir. Onun bilmediği bu şeyler Hak açısından özel bir önemi olan hakîkat-i suveriyyeler olup bütün mevcûdat bunlarla doğmuştur. Âlemden maksut olan da budur. Sûret ancak insanla zâhir olmuştur. İnsân-ı kâmilden daha mükemmel bir mevcut yoktur. İnsân-ı kâmil onun sûretinde yaratılmıştır ve o ancak Hakk’ın sûretiyle kemale ermiştir. Allah onun mertebesini meleklere tarif etmiş ve onlara insanın âlemde kendisinin halifesi olduğunu bildirmiştir. Göklerde ve yerde bulunanların hepsini onun emrine âmâde kılmıştır. Bundan sonra Hak kendisini gizlemiş, O’nun âlemdeki hükmü insân-ı kâmil ile zâhir olmuştur.

“İnsân-ı kâmil ferdiyette ilktir” diyen İbnü’l-Arabî’ye göre insân-ı kâmil bu âlemdeki gayedir, yani âlemin vücudunun sebebi ve koruyucusu bu insân-ı kâmildir. Allah’ı ancak insân-ı kâmil bilir. Çünkü o Allah’ın mazharıdır, tecelli ettiği yerdir ve Allah’ın gözüyle bakmaktadır. Bu mânada, “Ben onun gören gözüyüm” denilmiştir. İbnü’l-Arabî, bu mertebeye ontolojik açıdan yaklaşımın yanı sıra bir de epistemolojik açıdan yaklaşır. Ona göre hakîkat-i Muhammediyye veya insân-ı kâmil mertebesi bütün enbiyanın himmetlerini, bütün evliyanın mârifetlerini ve bütün âlimlerin ilimlerini aldığı bir “mişkât”tır. Bu yönüyle ona “velâyet-i mutlaka feleği” denilir.

İlk taayyün olan hakîkat-i Muhammediyye’nin de zâhiri ve bâtını vardır. Onun bâtınına “velâyet-i mutlaka”, zâhirine “nübüvvet-i mutlaka” denir. O ahadiyyetle vâhidiyyet arasında bir berzah olduğundan ahadiyyet dalgalarından feyz-i akdesi vasıtasız olarak kabul eder. Hakîkat-i Muhammediyye’nin bu yönüne “velâyet-i mutlaka” denir. O, vâhidiyyet dalgaları ile feyz-i mukaddesi ahzederek halka ulaştırır. Bu yönüne ise “nübüvvet-i mutlaka” denir. “Daha Âdem su ile çamur arasında iken ben peygamberdim” hadisi buna işaret etmektedir.

Bütün peygamberlerin nübüvveti ve bütün velîlerin velâyeti bu mertebeden, yani hakîkat-i Muhammediyye’den neş’et ve zuhur eder. Bu sebepledir ki ona “sabitler feleği” benzetmesi yapılır. Bütün gezegenler ve yıldızlar bir felekte bulundukları gibi bütün peygamberlerin ve velîlerin nübüvvet ve velâyetleri de “velâyet-i mutlaka” içerisinde bulunur. İbnü’l-Arabî bunu Fuṣûṣü’l-ḥikem’in daha ilk cümlesinde şöyle ifade eder: “Hikmetleri en akdem makamda bütün ümmetlerin yollarının ahadiyyetiyle kelimelerin kalplerine inzal eden Allah’a hamd olsun ve O’nun rahmeti ve selâmı himmetlere imdat eden Muhammed’e ve onun âlinin üzerine olsun” (Fuṣûṣ, s. 47).

3. TAAYÜN-İ SANİ NEDİR

Hakîkat-i Muhammediyye de denilen ilk taayyün mertebesinde toplu olarak bulunan sıfatlar bu ikinci taayyün mertebesinde birbirinden temeyyüz ederler. İbnü’l-Arabî bu mertebe için “vâhidiyet, hazret-i rubûbiyyet, âlem-i gayb, âlem-i ulvî, âlem-i emr, âlem-i melekût, âlem-i bâtın, âlem-i esmâ, âlem-i sânî, âlem-i vücûd, kevn-i câmi‘, ahadiyyetü’l-kesret, menşeü’s-sivâ, menşeü’l-kesret, mebde-i sânî, vücûd-i mufâz, tecellî-i sânî, zıll-i memdûd, nefes-i rahmânî” gibi tabirler kullanır.

Vücûd, ilk taayyünde her ne kadar isim ve sıfatlarını mücmelen biliyorsa da bu isim ve sıfatların gerektirdiği bütün küllî ve cüz’î mânaların sûretleri ancak bu ikinci taayyün mertebesinde birbirinden ayrılır. Âlemdeki eşyanın hakikatleri demek olan bu sûretlerden tek tek her birinin gerek kendi zâtı gerekse kendi zâtının emsali hakkında asla bir şuuru yoktur. Çünkü onların vücutları ve temeyyüzleri aynî değil ilmîdir.

Vücudun vahdetini bozarak onu çok ve çeşitli yapan da esasen bu ilmî sûretlerdir. Bu sûretler zât-ı ulûhiyyetin îcâd işine sebep teşkil eder. Tecellî ilminin, “İllet olan şey kendi ma‘lûlünün ma‘lûlü olur” hükmüne göre ilk taayyün mertebesi ikinci taayyün mertebesinin illet ve sebebi olur. Böylece ilk ve ikinci taayyünden her biri aynı zamanda hem illet hem de ma‘lûl olma keyfiyetlerinin her ikisini de kabul etmiş olur. Yani bir ma‘lûl aynı zamanda diğer bir şeyin illeti olabilmektedir. Bu da o şeyin bir bakıma aktif, bir bakıma da pasif olduğunu gösterir.

Bu mertebede taayyün eden her ilmî sûret, hâricî şeylerin yani şehâdet âleminde görülen varlıklardan birinin “hakikat”i ve onu terbiye eden “rabb-i hâss”ıdır. Sûfîlerin ıstılahında bu her bir ilmî sûrete “ayn-ı sâbite” ve bunların hepsine birden “a‘yân-ı sâbite” denilir. Kelâmcılar buna “ma‘lûm-i ma‘dûm”, filozoflar “mahiyet”, Mu‘tezilîler ise “şey’-i sâbit” derler.İkinci taayyün mertebesindeki bu ilmî sûretler hariçte vücûd kaydına girmemişlerdir. Bunlar aslî özellikleri olan ademleri üzeredirler. Şehâdet âleminde zuhura gelmiş bütün varlıklar bu a‘yân-ı sâbitenin birer aksi, yansıması, gölgesinden ibarettir.

Vücûdun yedili tasnifine göre ilk üç mertebe bu şekildedir. Ancak lâ taayyünü hariçte bırakan sıralamaya göre üçüncü mertebe tabîat-ı külliyye mertebesidir. Bu mertebe hazret-i vâhidiyye ile (lâ taayyün hariç ilk iki mertebe) hazret-i imkâniyyeyi (dört ve beşinci mertebe) içerir. Maddiyyât (cisimler) âlemi bu mertebenin hemen altındadır. Bu yüzden de bu mertebe bir yönden mevcûdatın sûretleri üzerinde müessirdir, bir yönden de müteessirdir.

Ulûhiyyet bu tabîat-ı külliyyenin bâtını, bu mertebe de ulûhiyyetin zâhiridir. Çünkü ilâhî ilimlerin kesif sûretleri bu âlemde bu tabîat-ı külliyye ile zâhir olur. Bu mertebede ilm-i ilâhîde sabitlik kazanmış mümkinlerin hakikatleri (a‘yân-ı sâbite) “kün!” emriyle âlem-i şehâdette hâricî vücûdlar ile taayyün eder. Bundan dolayı bu mertebede bütün mevcûdat a‘yân-ı hâriciyye olarak adlandırılır. Bu mevcûdatın hakikatlerinin hudûs, resim ve sûret vasıtasıyla hariçte duyulara yansıması, aslında Hakk’ın itibarî ve kevnî sıfatlarıyla zuhurundan ibarettir.

Ahadiyyet mertebesi zuhur dışı (lâ taayyün) yani gayblar gaybı olduğundan bu mertebenin akıl ve hisse açılıp idrak edilmesi muhaldir. Geriye kalan altı mertebe ise zuhur mertebeleri (taayyün) olup akıl ve hissin derecesine ve istidat ölçüsünde keşif ve idrak edilebilirler. Bu altı zuhur mertebesinden ilk ikisi ancak hakîkat-i Muhammediyye ile zahir olur, bunu da sadece insân-ı kâmilin nûrânî aklı idrak eder. Diğer dört mertebe ise artık bizzat zâhire ait olduğundan ya zâtlarıyla veya eserleriyle duyular tarafından algılanabilir.

4. MERTEBE-İ ERVAH NEDİR

İbnü’l-Arabî’nin “rûh-ı a‘zam, miftâh-ı vücûd, kalem-i îcâd, âlem-i rûh, âlem-i emr, âlem-i gayb, âlem-i ulvî, âlem-i melekût” gibi isimlerle andığı bu mertebe bir üst mertebedeki a‘yân-ı sâbitenin zâhire doğru bir adım daha atarak basit-mücerret kevnî eşya yani cevher-i basît haline gelmesi mertebesidir. Bu mertebedeki varlıklar kendilerini, menşelerini ve benzerlerini müdriktirler. Bunlar cisim değildir, daha henüz madde ve terkip oluşmamıştır. Şu halde “bâtın” isminin tasarrufunda bulunduğundan bu mertebedeki varlıklar da göze görülmez.

5. MERTEBİ MİSAL NEDİR

İbnü’l-Arabî’nin “âlem-i melekût, âlem-i berzah, âlem-i misâl, misâl-i mukayyed, âlem-i hayâl, âlem-i hayâl-i muttasıl, âlem-i hayâl-i munfasıl, âlem-i semseme, arz-ı hakîkat” gibi isimlerle andığı bu mertebe bir üst mertebedeki basit ve mücerret şeylerin zâhire doğru bir adım daha atarak latif ve mürekkep kevnî şeyler, mürekkep cevherler haline gelmesidir. Bu mertebeye misal âlemi denilmesinin sebebi, yukarısındaki ervah âleminde bulunan her bir ferdin cisimler âleminde bürüneceği sûretlerinin birer mislinin bu âlemde zâhir olmasıdır. Bu mertebe, bir üst mertebedeki âlem-i ervâh ile bir alt mertebedeki âlem-i ecsâm arasında bir berzah olduğundan bu mertebedeki varlıklar, ervaha nisbetle kesif, ecsâma nisbetle latiftir. Aynı zamanda bu mertebe ervah mertebesiyle beraber âlem-i melekûtu oluşturur.

6. MERTEBE-İ ŞEHADET NEDİR

İbnü’l-Arabî’nin “suver-i âlem, âlem-i kevn ü fesâd, âlem-i ecsâm” gibi isimlerle andığı bu mertebe bir üst mertebedeki mürekkep cevher-i latîfin zâhire doğru bir adım daha ilerleyerek mürekkep cevher-i kesîf haline gelmesidir. Bu artık gözle görülebilen eflâk, erkân ve müvelledât âlemidir.

7. MERTEBE-İ İNSAN NEDİR

Zuhur mertebelerinin en sonuncusu olan bu mertebe lâ taayyün dışında bütün mertebelerin hakikatlerini kendinde toplar. Hakk’ın kendisiyle zâhir ve mütecellî olduğu son libas olduğundan dolayı da imkânda kendisinden daha ekmel bir mazhar olmayan bu nev‘-i insânî mertebesi ayrıca bir önceki mertebe olan âlem-i şehâdet ile beraber nâsûtu da oluşturur. Her mertebe bir ilâhî ismin mazharıdır; insan ise Allah isminin mazharıdır. Allah ismi hakikatte nasıl bütün isimler üzerinde bir öncelik sahibi ise taayyün olarak en sonra olmasına rağmen bu mertebe de hakikatte bütün mertebelerin fevkindedir. Aslında hakîkat-i insâniyye bütün mertebelerin hakikatlerini câmi‘ olduğundan ondan hariç hiçbir şey yoktur. İbnü’l-Arabî bu mertebeler arasında kalın duvarlar örmeyip bunlara âdeta iç içe geçen halkalar şeklinde bakmıştır. Herhangi bir mertebe ne kadar müstakil olarak ele alınırsa alınsın o bir bütüne aittir, o vücudun bir âzasıdır ve ancak o bütünle alâkası içerisinde bir mâna taşır.

Prof.Dr. Mahmut Erol KILIÇ

Tasavvuf Araştırmaları Enstitüsü